ОСНОВЫ ФИЛОСОФСКОЙ КУЛЬТУРЫ

<  Предыдущая часть  |   ОГЛАВЛЕНИЕ  |   Схемы и таблицы  |   Следующая часть  >

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЕ УЧЕНИЕ О МЕТОДЕ

|96| Трансцендентальное учете о методе состоит из четырех главных частей: дисциплины, канона, архитектоники и истории чистого разума.

1. О дисциплине чистого разума

Дисциплина чистого разума представляет собою учение отрицательного характера, почерпаемое разумом из самого себя и имеющее целью предохранить его от злоупотребления самим собой. Поэтому она касается как догматического, так и полемического применения чистого разума и притом как его гипотез, так и его доказательств.

Что касается прежде всего догматического применения разума, то математика дает самый блестящий пример того, с каким успехом чистый разум может расширять самого себя без всякой помощи со стороны опыта. Поэтому представляется вполне естественным самообольщение разума той мыслью, что, если в философии будет применен тот же самый метод, который в математике принес такую очевидную пользу, то и в ней разум сумеет достигнуть таких же блестящих результатов. Однако, эта надежда не оправдывается вследствие совершенно различного характера философского и математического познания. Потому что различие этих двух родов познаний разума заключается не в содержании понятий, а именно в различии того способа, каким разум обращается с понятиями. В самом деле, философское познание заключает только из понятий, математическое же, напротив, конструирует понятия, т.е. представляет их в неэмпирическом, чистом созерцании a priori, как отдельные объекты. Поэтому математическое познание представляет собой чистое познание разума a priori, следовательно, обладающее необходимостью и всеобщностью и притом интуитивное; напротив, философское познание не интуитивно, а лишь дискурсивно и потому никогда не может заявлять притязания на очевидность математического познания. |97| Но никаких других чистых созерцаний, кроме обеих форм явлений – пространства и времени, не существует. А потому конструировать можно только понятия о формах явлений, а никоим образом не понятия о материи явлений или о том, что находится в пространстве и времени, потому что материя может быть представлена только в эмпирическом созерцании и, следовательно, a priori мы можем иметь о ней только такие понятия, которые не могут быть конструированы.

Но так как пространство и время суть величины, то это и является в то же время основанием того, что математика имеет своим объектом количество, философия же, напротив, – качество; потому что ведь в неэмпирическом созерцании может быть представлено только понятие о величинах, а никоим образом не понятие о качествах. Философия и математика отличается, следовательно, друг от друга как раз тем, что каждая из них имеет свой особый способ исследования, существенно отличный от способа исследования другой; поэтому математический метод так же мало применим в философии, как философский в математике. Еще более ясно можно убедиться в этом следующим образом. Обоснованность математики покоится на определениях, аксиомах и доказательствах. Во всех суждениях о предмете математика начинает с его определения. Поэтому определение должно представить понятие предмета во всей его полноте, т.е. указываемые им признаки предмета должны быть ясны и исчерпывающи. Далее, в определении должны быть установлены границы этих признаков, т. е. в нем должно быть точно указано, что к данному понятию в его полноте принадлежат именно только эти признаки, а не еще какие-нибудь другие. Наконец, это определение границ должно быть первоначально ясно уже само по себе и, следовательно, не нуждается ни в каком предварительном доказательстве. Поэтому определить, значит дать первоначальное полное понятие предмета в пределах его границ. Отсюда вытекает, следовательно, что эмпирическое понятие какой-нибудь вещи совсем не может быть определено, а только объяснено, потому что, раз оно берется из опыта, то никогда нельзя быть уверенным, что оно обладает необходимой полнотой и точностью и что впоследствии не обнаружится, что сначала было указано или слишком мало или слишком много его признаков. Точно также мало поддается определению какое-либо a priori данное понятие, как, например, субстанция, причина, право и т. д.; оно может быть только раскрыто, так как такое, понятие может содержать много неясных представлений, на которые мы не обращаем внимания при расчленении понятия, хотя и пользуемся ими постоянно на деле, так что полнота этого понятия всегда остается сомнительной. |98| Так как ни эмпирические, ни a priori данные понятия ее могут быть, следовательно, определены, то не остается никаких других поддающихся определению понятий, кроме таких, которые мыслятся произвольно и притом отличаются тем, что могут быть представлены или построены в созерцании a priori; поэтому собственно только математика обладает определениями, потому что она сама образует понятие, выстраивая и, следовательно, синтетически создавая его. Философия же, напротив, может только аналитически расчленять данные понятия, следовательно, только раскрывать их. Отсюда следует, что математические определения не могут быть ошибочными, потому что через них впервые только и дается понятие и, следовательно, оно содержит как раз столько, сколько требует определение. Напротив, философские определения могут быть очень ошибочными как по отношению к их полноте, так и к их точности, поэтому в философии не следует начинать исследования с объяснения во всей его полноте, как это делается в математике, а, напротив, заканчивать им.

Аксиомы, поскольку они непосредственно достоверны, суть синтетические основоположения a priori. Математика обладает, следовательно, аксиомами, так как здесь предикаты предмета могут быть даны непосредственно в созерцании a priori, например, что три точки всегда лежат на одной плоскости. Философия же, напротив, лишена всяких аксиом, так как она представляет собой познание исключительно из понятий, а синтетическое основоположение из одних понятий никогда не может, быть непосредственно достоверным, но всегда нуждается еще в дедукции или доказательстве своей правомерности, например, основоположение: все, что происходит, имеет свою причину. Столь же мало способна философия и к. настоящим наглядным доказательствам (демонстрациям). Потому что под демонстрацией разумеется не всякое аподиктическое доказательство, а только такое, которое в то же время интуитивно; следовательно, демонстрации имеют место только в математике. Из всего этого вытекает, таким образом, что математический метод совсем не может иметь применения в философии и что ей, следовательно, совсем не подобает украшать себя заглавиями и формулами математики, к рангу которой она ведь не принадлежит, хотя она и имеет все основания надеяться на братское единение с ней. Вообще природе философии вовсе не соответствует употребление догматического метода, т. е. образование синтетических основоположений объективной значимости непосредственно и прямо из одних только понятий; но это может быть сделано в ней только опосредованно через отношение этих понятий к чему-то третьему, именно к возможному опыту.

|99| Под полемическим применением чистого разума Кант понимает защиту положений разума от их догматического отрицания. Дело идет здесь, следовательно, не о том, истинны ли его утверждения сами по себе, а только о том, что никто никогда не может утверждать с аподиктической достоверностью или хотя бы даже только с большой вероятностью противоположного этим утверждениям: таким образом, чистый разум получает то большое утешение, что не существует собственно никакой антитетики этих утверждений. Потому что известный четыре антиномии космологии покоятся на простом недоразумении, поскольку в них противоречивым образом явления разума рассматриваются, как вещи в себе. Что же касается психологии и теологии, то в них, напротив, не существует никакой антитезы. Потому что если даже все доказательства в пользу бессмертия души или существования Бога, к которым чистый разум может прийти путем одного лишь умозрения, только диалектичны, то все же аподиктически достоверно, что никогда не будет такого человека, которому удалось бы утверждать противоположное этим положениям, – хотя бы с самой ничтожной вероятностью, а тем менее в догматической форме. В самом деле, так как он мог бы это сделать только при помощи чистого разума, то он должен был бы попытаться доказать, что бессмертие нашего мыслящего субъекта и высшее существо невозможны. Но откуда же надеется он почерпнуть познания, нужные для того, чтобы высказывать синтетические суждения о вещах, лежащих за пределами всякого возможного опыта? Мы можем, следовательно, при всех нападках на эти положения, принятие которых требуется всем нашим практическим интересом, оставаться совершенно спокойными. Простого non liquet с нашей стороны вполне достаточно, чтобы их разрушит, если только мы со своей стороны не будем противиться обращению этого довода и на нас самих; а это нисколько не повредит нам, поскольку мы имеем при этом в резерве именно то, чего не достает нашему противнику – субъективную максиму разума или его спекулятивный интерес в эмпирическом применении, под защитой которых мы можем смотреть на его мнимые нападки с полным спокойствием и равнодушием. Поэтому очень неумно провозглашать, что рискованные утверждения и слишком смелые нападения могут будто бы угрожать хорошему делу; ибо это значило бы придавать им такое значение, какого они вовсе не должны бы иметь. Если противник имеет талант, если он производит новые и глубокие исследования, короче, если он обнаруживает разум, то через это разум вообще всегда выигрывает в своем совершенствовании, в правильности и умеренности своих суждений, следовательно, вообще в просвещенности. |100| При этом относительно высокой цели нашего практического интереса мы можем не беспокоиться, потому что в чисто спекулятивном споре она никогда не затрагивается.

Итак, согласно этому в пределах чистого разума не существует никакой настоящей полемики, но обе стороны, поскольку они мыслят догматически, являются воздушными борцами, сражающимися со своими собственными тенями, так как обе они выходят за пределы возможного опыта в пустое пространство, где для их догматических уловок нет ничего, что можно было бы схватить и удержать. Но и нейтральность и скептицизм так же мало имеют место в спорах такого рода. Потому что все понятия и все вопросы, которые предлагает нам чистый разум, имеют своей сферой вовсе не опыт, но возникают в самом чистом разуме; вот почему тот же самый разум, который их выдвигает и ставит, должен быть также в состоянии разрешить их и понять их значение и важность; и потому мы никогда не в праве, ссылаясь на наше бессилие, отказываться от решения таких задач, которые порождены из самых его недр, но разум необходимо должен уметь определить, представляют ли они собой предмет нашего исследования, или они уже лежат за пределами возможного для нас познания. Это определение границ и составляет именно цель Критики, которая является, таким образом, настоящей могилой скептицизма.

Так как разум в своем чистом и спекулятивном употреблении не может научить нас решительно ничему относительно какого-либо предмета, то возникает вопрос, не разрешает ли он принять предметы своих идей, например, простые мыслящие субстанции или высшее существо, по крайней мере, в качестве гипотез, как основания для объяснения действительно данных вещей. Однако и это предположение совершенно не оправдывается. Потому что, хотя гипотезы и суть только вымышленные основания для объяснения, все же разумный вымысел всегда предполагает нечто, что невымьшленно, но вполне достоверно, именно возможность самого предмета, ибо в противном случае эти гипотезы – пустые фантазии. Поэтому всякая гипотеза нуждается прежде всего в том, чтобы возможность предмета, принимаемого в качестве основания объяснения данных вещей, была аподиктически достоверна. Но так как ни для одной чистой идеи разума нельзя доказать возможности ее предмета, то никогда нельзя также принимать идею и в качестве гипотезы для объяснения явлений природы. Далее каждая гипотеза должна быть достаточной для того, чтобы из нее можно было a priori определить те следствия, которые нам даны; т. е. для этого не должно быть надобности прибегать к новым вспомогательным гипотезам, ибо в таком случае все они стали бы сомнительными, так как каждая из них нуждалась бы для себя в совершенно таком же оправдании. |101| Поэтому нельзя пользоваться ни простой самобытностью нашей души для объяснения душевных явлений, ни идеей всереальнейшего существа для объяснения порядка и целесообразности в мире, так как тогда опять пришлось бы прибегнуть к новым гипотезам для преодоления тех трудностей, которые в первом случае возникают вследствие сходства некоторых явлений нашей души с изменениями материи, а во-вторых, – тех уклонений и зол в мире, которые противоречат сделанному предположению. Однако, хотя в чисто спекулятивных вопросах чистого разума не должны иметь места никакие гипотезы, на которых можно было бы обосновать его положения, – они тем не менее вполне допустимы в целях защиты тех положений, на принятие которых разум имеет право в силу практических оснований, т. е. в целях устранения тех ложных воззрений противника, которые стремятся поколебать упомянутые положения. А так как противник может нападать на наше правое дело только при помощи гипотез, то и мы в крайнем случае можем прибегать для защиты нашего дела к тому же оружию, чтобы показать ему, что он слишком мало понимает в предмете спора для того, чтобы обольщаться своим превосходством над нами в отношении способности спекулятивного понимания. Так, например, трудность, заключающуюся в предположении, что как повышение, так и расстройство наших духовных сил представляют собой простые изменения наших органов, мы можем уменьшить предположением, что наше тело есть не что иное, как некоторого рода основное явление, с которым, как с условием, связана в нашем теперешнем состоянии вся ваша способность чувственности, а следовательно, и все мышление; отделение же от тела является концом этого чувственного применения нашей познавательной способности и вместе с тем началом ее интеллектуального применения. Тело, таким образом, было бы не причиной, а только ограничивающим условием мышления, и на него, правда, можно было бы смотреть, как на поддерживающее условие чувственной и животной жизни, но зато, с другой стороны, еще в большей мере, как на препятствие по отношению к чисто духовной жизни. И можно идти даже еще дальше, и ту трудность, которая возникает вследствие случайности происхождения, находящегося у людей, как и у животных, в зависимости от обстоятельств часто также от материальных условий жизни, от правительства, его настроений и причуд, часто даже от порока – случайности, которую, по-видимому, нельзя согласовать с вечным продолжением человеческой жизни, – устранять посредством новой гипотезы, что вся жизнь в сущности только интеллигибельна, что она вовсе не подлежит временным изменениям и как не начинается с рождения, так и не прекращается со смертью, – что теперешняя жизнь есть не что иное, как простое явление, т. е. чувственное представление о чисто духовной жизни, что весь чувственный мир есть только образ, предносящийся нашему теперешнему познанию и, подобно сну, не обладающий никакой объективной реальностью, и, что если бы мы созерцали вещи, каковы они суть на самом деле, то мы видели бы себя в мире духовных существ, наше единственное истинное общение с которыми не началось с рождения и не кончится со смертью тела, так как и то и другое суть только явления, и т. д.

|102| Что касается, наконец, дисциплины чистого разума в отношении ее доказательств, то она предписывает здесь следующие три правила. Во-первых, не следует прибегать ни к каким трансцендентальным доказательствам, не обсудив предварительно и не дав себе отчета относительно того, откуда хотят брать основоположения, на которых имеют в виду построить эти доказательства, и с каким правом можно ожидать от них хороших результатов в делаемых заключениях. Если чистые идеи разума хотят доказать из осповоположений чистого рассудка, например, из закона причинности, то это будет напрасный труд, ибо эти основоположения имеют значение лишь для предметов возможного опыта. Если же хотят сделать это посредством основоположений из чистого разума, то и здесь точно также все старания будут напрасны, так как эти основоположения обладают только субъективной, а никоим образом не объективной значимостью. Следовательно, идеи чистого разума никогда не могут быть доказаны; и потому, если такого рода доказательства уже существуют, то их можно устранить, не занимаясь предварительно тщательным выяснением их призрачности, простым лишь требованием дедукции употребляемых в этих доказательствах основоположений.

Второе правило таково: для каждого трансцендентального положения можно найти только одно доказательство. В математике само чистое созерцание дает многообразный материал для синтетических положений, так что он может быть приведен здесь в связь более чем одним способом, и потому здесь можно различными путями прийти к одному и тому же положению. Но вне области чистой математики всякое трансцендентальное положение исходит только из одного понятия и указывает условие возможности предмета соответственно этому понятию. Следовательно, основание доказательства, которое определяет предмет согласно одному этому понятию, точно также может быть здесь только одним. Благодаря этому критика утверждений разума становится очень легкой, и если мы видим догматика, выступающего с десятью доказательствами, можно быть вполне уверенным, что он не имеет ни одного.

|103| Третье правило таково: трансцендентальный доказательства должны быть не анагогическими, но всегда прямыми или остенсивными (обнаруживающими). Анагогический способ доказательства допустим только в таких науках, в которых подмена объективного субъективностью наших представлений совершенно невозможна. Его настоящее место поэтому в математике, где эта подмена немыслима. В естествознании, правда, можно в большинстве случаев путем сличения многих наблюдений предотвратить эту подмену; однако анагогический способ доказательства большей частью не имеет здесь важного значения. Но в трансцендентальных положениях, в которых разум чисто субъективные принципы рассматривает обыкновенно, как объективные, никогда не может быть позволено доказывать правомерность своих утверждений одним лишь опровержением противоположного. Потому что или это противоречие противоположных мнений касается здесь лишь субъективных условий понимания, что никоим образом не может быть основанием для отрицания самой вещи, например, когда из того, что безусловная необходимость в существовании совершенно не может быть нами понята, хотят заключить к невозможности первоначального существа самого по себе, или же обе, как утверждающая, так и отрицающая стороны, введенные в заблуждение трансцендентальной иллюзией, основываются на невозможном понятии предмета, и тогда вступает в силу правило: non entis nulla sunt praedicata, другими словами, как утвердительное, так и отрицательное положение о предмете будут оба одинаково неправильны, и анагогическим путем через опровержение противоположного нельзя будет прийти к познанию истины. Например, когда мир рассматривается, как некоторое данное абсолютное целое, то одинаково убедительно можно будет опровергнуть как его конечность, так и его бесконечность, ибо то понятие мира, от которого в данном случае отправляются, есть невозможное понятие, поскольку явление рассматривают здесь как вещь в себе, и потому относительно этого предмета также мало можно сказать, что он конечен, как и то, что он бесконечен.