|
|
ИЗЛОЖЕНИЕ «КРИТИКИ ЧИСТОГО РАЗУМА»
|
|
|
|
|
< Предыдущая часть |
ОГЛАВЛЕНИЕ |
Схемы и таблицы |
Следующая часть >
ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНАЯ ЛОГИКА
Второй отдел. Трансцендентальная диалектика
3. Об идеале чистого разума
[ Три доказательства бытия Бога ]
[ Отологическое доказательство ]
[ Космологическое доказательство ]
[ Физико-теологическое доказательство ]
[ Невозможность рациональной теологии ]
[ Границы применимости чистого разума ]
Форма категорических умозаключений приводит к психологической идее мыслящего субъекта, форма гипотетических – в космологической идее абсолютной полноты в ряду условий данных явлений. |86| Наконец, идея, к которой приводит форма дизъюнктивных умозаключений, есть идея теологическая, так как она относится к существу, которое содержит в себе абсолютное и высшее условие возможности всего вообще и оказывается поэтому совокупностью и источником всякой реальности.
Всякое понятие отличается неопределенностью по отношению к тому, что в нем не содержится, и, согласно закону противоречия, подчинено логическому основоположению определимости, заключающемуся в том, что из каждых двух взаимно противоречивых предикатов с данным понятием может соединяться только один. Но если мы в то же время обратим внимание на содержание понятия, т. е. на предмет, к которому оно должно относиться, то возможность всякой вещи оказывается подчиненной основоположению сплошного определения, по которому из всех возможных предикатов вещей, поскольку они сравниваются со своими противоположностями, данной вещи необходимо должен принадлежать один. Таким образом, согласно этому основоположению, которое есть синтетическое основоположение разума, так как оно относится к связи всех предикатов, долженствующих образовать полное понятие, какой-либо вещи, – возможность всякой отдельной вещи основывается на том отношении, в каком она стоит к возможности всего, как совокупности всех предикатов вообще. Это имеет следующее значение: мы только в том случае можем вполне познать возможность какой-либо вещи, если мы материал для этого заимствуем из совокупности всего возможного, или: только совокупность всех возможностей содержит в себе материал для особой возможности каждой отдельной вещи, и если поэтому мы хотим вполне познать какую-нибудь вещь, то мы должны познать все возможное и через него определить ее. Так, разум предполагает идею понятия всего возможного, как необходимое условие которое лежит в основе сплошного определения каждой отдельной вещи. Далее, все предикаты, могущие составить совокупность всего возможного, таковы, что через них может быть представлено или бытие, или небытие. Но бытие есть нечто или реальность, небытие, напротив, есть отрицание или недостаток реальности и, следовательно, в том случае, если мыслится только оно, мы имеем дело с полным уничтожением всякого нечто или всех вещей. Итак, идея совокупности всего возможного исключает все отрицания и есть поэтому не что иное, как идея всереальности (omnitudo realitatis) или безграничного, относительно которого все отрицания суть только ограничения. Далее понятие вещи, обладающей всей полнотой реальности, именно через это и определено сплошь, потому что из всех возможных противоположных предикатов как раз тот, который безусловно принадлежит к бытию, всегда встречается в определении этого понятия. |87| Итак, идея всереальности есть идея единого в себе существа. Но такую идею, предмет которой есть единичная, только через идею определяемая или даже определенная вещь, Кант называет идеалом. Идея всереальнейшего существа есть поэтому идеал чистого разума или высшая идея, к которой он способен. Таким образом, разум создает себе понятие существа, которое обладает всею реальностью и тем самым является первоначальным основанием всего возможного, и которое мы называем поэтому первоначальным существом, высочайшим существом, существом всех существ, короче – Богом.
Однако, отсюда именно и становится ясным, что при построении этого идеала разум всячески сам себя вводит в заблуждение. В самом деле: совокупность всего возможного или всереальность есть понятие, в котором разум нуждается вообще только для сплошного определения вещей, чтобы доставить полноту рассудочным познаниям. Но так как сплошное определение вещи есть понятие, которого мы во всей его полноте никогда не можем представить in concreto, то понятие всереальности не обозначает никакого особого предмета, но есть только идея и, следовательно, не обладает объективной реальностью. Однако, мы не только реализируем эту идею, но даже гипостазируем и персонифицируем ее, т. е. совокупность всего возможного или всереальность делаем не только действительным объектом, но также и субстанцией и, наконец, простым численно-тождественным себе существом. Поэтому уже наперед можно заключить, что все метафизические доказательства, какие только может привести спекулятивный разум в пользу возможности и существования этого наиреальнейшего существа, необходимо должны быть ошибочными и основываться на простой диалектической иллюзии (Shein). Из спекулятивного разума возможны только три способа такого доказательства. Или совершенно отвлекаются от всякого опыта и заключают к бытию реальнейшего существа из одного только понятия последнего, – или в основу доказательства полагают вообще только нечто существующее в чувственном мире и отсюда заключают к необходимой причине вне мира, – или из особенных свойств нашего чувственного мира заключают к бытию высшей разумности (Intelligenz). Первое доказательство называется онтологическим, второе – космологическим, третье – физико-теологическим. Но на всех этих трех путях разум тщетно распускает свои крылья, чтобы с помощью одной только силы умозрения взлететь над чувственным миром.
| |
|
Схемы и таблицы |
К началу страницы
|
|
|
[ Отологическое доказательство ]
Отологическое доказательство заключает из простого понятия всереальнейшего существа не только к его возможности, но также к его необходимому существовании. |88| К возможности всереальнейшего существа это доказательство заключает из того, что понятие этого существа не содержит в себе ничего противоречивого, поскольку совокупность всей реальности исключает все отрицания, а тем самым также и всякое противоречие. К необходимому же существованию этого всереальнейшего существа онтологическое доказательство заключает из того, что в понятии всей возможной реальности уже содержится существование. Таким образом, онтологическое доказательство считает как возможность, так и существование всереальнейшего существа за нечто такое, что уже содержится в его понятии, и, следовательно, оба положения, – «всереальнейшее существо возможно» и «всереальнейшее существо существует», – рассматривает, как простые аналитические положения, отрицание которых было бы очевидным противоречием. Оба эти заключенья однако неосновательны. В самом деле: уже выше, где речь шла о постулатах эмпирического мышления, было показано, что предикаты возможности, существования и необходимости какой-либо вещи никогда не содержатся в самом понятии ее, и что поэтому положения – вещь возможна, вещь существует, вещь необходима – суть положения не аналитические, а синтетические. Если понятие какой-нибудь вещи не содержит в себе ничего противоречивого, то оно обладает, правда, логической возможностью, но отсюда еще не следует реальная возможность самой вещи, и понятие, несмотря на свою логическую возможность, может быть пустым понятием без предмета, а потому и вещь, которая мыслится в этом понятии, может быть просто мысленной вещью или eus rationis. Таким образом, как бы свободно ни было понятие всереальнейшего существа от всякого противоречия, оно все-таки оставляет совершенно нерешенным вопрос о том, обладает ли это понятие также и объективной реальностью или возможно ли подобное существо также и в действительности. Столь же мало можно заключать вообще к существованию какой-нибудь вещи из одного только понятия о ней. В самом деле, если понятие данной вещи и является уже совершенно законченным, то остается еще вопрос, только ли возможна данная вещь, или она действительно существует, и потому положение – некоторая вещь существует – никогда не может быть аналитическим, если только предикат существования мы не хотим уже заранее предположить в субъекте и, таким образом, получить жалкую тавтологию, – существующая вещь существует. Правда, дело имеет такой вид, что именно понятие всереальнейшего существа и составляет в данном случае единственное исключение, потому что понятие всереальности уже содержит, в себе существование, и следовательно положение всереальнейшее существо не существует – было бы очевидным противоречием. |89| Но причислять существование к реальностям какой-нибудь вещи значит заблуждаться. Действительно, если бы существование было особой реальностью, которая только еще должна быть присоединена к мыслимой мною в понятии вещи в том случае, когда я хочу мыслить ее существующей, то я мыслил бы теперь уже не ту же самую вещь, но совершенно иную, которая имела бы одной реальностью больше: следовательно, я бы сам себе противоречил, если бы сказал: вещь, которую я мыслю себе в моем понятии, существует. Таким образом, через существование к предмету понятия не присоединяется никакой новой реальности, но, наоборот, сам предмет присоединяется через него к понятию. Именно, если я говорю, что вещь существует, то это значит лишь следующее: я не только имею понятие данной вещи, но она со всеми реальными предикатами, которые я мыслю в ее понятии, к тому же дана, как предмет возможного опыта, и тем самым понятие какой-либо вещи вовсе не расширяется от ее существования, но через это увеличивается лишь число способов отношения вещи к нашей познавательной способности, поскольку существующая вещь может быть через восприятие познаваема также и a posteriori. Вот почему оказываются тщетными все старания из простого понятия реальнейшего существа заключать к его возможности или к его необходимому существованию.
| |
|
Схемы и таблицы |
К началу страницы
|
|
|
[ Космологическое доказательство ]
Космологическое доказательство отправляется, чтобы опереться на что-нибудь прочное, от существования других вещей, по крайней мере нас самих, и из того, что что-нибудь существует, заключать к тому, что нечто должно существовать с абсолютной необходимостью. В самом деле: случайное существует только под условием чего-нибудь другого, как его причины, и от этой последней заключение идет дальше до такой причины, которая не случайна и существует поэтому безусловно и с необходимостью. Далее заключают, что то, что существует с абсолютной необходимостью, должно быть вполне определено через самого себя, т. е. через свое понятие, должно, следовательно, быть существом, обладающим всереальностью. Реальнейшее существо существует, следовательно, абсолютно необходимым образом. Кант объясняет однако, что это доказательство есть только цепь ложных умозаключений. Действительно, что касается первого умозаключения в этой цепи, то уже в четвертой космологической антиномии было показано, что разум не в состоянии заключать от закона причинности к абсолютно необходимому существу, не впадая при этом в противоречие с самим собой. Но если даже оставить в стороне все остальное, что может быть выдвинуто против этого доказательства, то все-таки все его значение сводится в конце концов лишь к значению предшествующего онтологического доказательства. Ведь nervus probandi заключается в принятии положения – всякое абсолютно необходимое существо есть реальнейшее существо. |90| Но так как все утвердительные суждения обратимы, – по крайней мере per accidens, – то, если высказанное положение правильно, должно быть правильным и следующее: некоторые реальнейшие существа суть существа абсолютно необходимые. Но ведь одно реальнейшее существо ни на йоту не может быть отличаемо от другого, и что имеет значение по отношению к одному, имеет значение и для всех. Поэтому отсюда вытекает следующее положение: всякое реальнейшее существо есть необходимое существо, т. е. существует с абсолютной необходимостью. Так как, далее, это положение определяется только из своих понятий a priori, то простое понятие реальнейшего существа должно вести за собой и его абсолютное существование. Но это и есть как раз то, что утверждалось в онтологическом доказательстве. Итак, космологическое доказательство уже предполагает значимость онтологического.
| |
|
Схемы и таблицы |
К началу страницы
|
|
|
[ Физико-теологическое доказательство ]
Все сказанное относится также и к физико-теологическому доказательству, которое разум заимствует из разнообразия, красоты, порядка и целесообразности мира. Это доказательство всегда заслуживает, того, чтобы к нему относились с величайшим вниманием, лишь бы заносчивое умствование не выдавало его за аподиктическое. В самом деле: не говоря уж о том, что это доказательство могло бы в лучшем случае доказать существование лишь архитектора миpa, который всегда был бы очень ограничен пригодностью обрабатываемого им материала, а не творца его, идее которого все подчинено, ясно также, что заключение идет здесь от порядка и целесообразности мира к существованию соответствующей причины. Но понятие этой причины должно давать нам о ней некоторое вполне определенное познание и не может поэтому быть ничем иным, кроме понятия о всереальнейшем существе, обладающем всемогуществом, мудростью и т. д., – короче всеми совершенствами. Но так как ведь никто не решится похваляться тем, что постиг отношение наблюдаемой им величины мира к всемогуществу, мирового порядка к высочайшей мудрости, мирового единства к абсолютному единству Творца и т. д., то физико-теология не может дать никакого определенного понятия о высшей причине мира; поэтому она сразу должна покинуть этот построенный на эмпирических основаниях аргумент и перейти к случайности миpa, которая сперва точно также выводится из его порядка и целесообразности, а отсюда к космологическому доказательству, и так как последнее есть только скрытое онтологическое, то в конце концов ей приходится найти себе убежище в этом последнем. Поэтому и физико-теологи не имеют ровно никаких оснований относиться к онтологическому способу доказательства с такой надменностью и с самомнением ясновидящих знатоков природы смотреть на него, как на паутину, сотканную мрачными фантазерами.
|91| Итак, из всего этого Кант заключает, что если бы было возможно какое-нибудь доказательство существования entis realissimi из чистого спекулятивного разума, то им должно бы было быть одно только онтологическое. Но так как последнее точно также лишь диалектическое, то метафизик обязан понизить тон гордого догматического языка знания до степени умеренности и скромности веры, достаточной для нашего успокоения.
| |
|
Схемы и таблицы |
К началу страницы
|
|
|
[ Невозможность рациональной теологии ]
Таким образом, рациональная теология сама по себе есть только проблема, поскольку разум не может доставить теологической идее, как понятию, переходящему за границы всякого возможного опыта, никакой объективной реальности и тем самым оказывается не в состоянии через простое умозрение, т, е. из одних только теоретических познаний, ни доказать бытие высочайшего существа, ни научить нас о нем чему-нибудь определенному. Однако при всем этом она имеет очень важное отрицательное значение. В самом деле: так как всякая естественная необходимость в чувственном мире всегда обусловлена, поскольку она всегда предполагает зависимость одних вещей от других, а с другой стороны безусловная необходимость должна быть отыскиваема только в единств отличной от чувственного мира причины, причинность же этой последней, если бы она была только природой, в свою очередь никогда не могла бы сделать понятным существование случайного, как свое следствие, – то разум, чтобы избегнуть всех этих трудностей, с помощью теологической идеи освобождается от фатализма (т. е. от слепой необходимости природы, как в самой связи явлений последней, если рассматривать ее без первого принципа, так точно и в том случае, если рассматривать причинность самого этого принципа) и приводить к понятию некоторой причины через свободу, т. е. к понятию высшей разумности. Если поэтому предположение высочайшего существа, как высшей разумности, получает свою непререкаемую значимость лишь из некоторых других, не теоретических оснований, то спекулятивная теология приносит ту важную пользу, что исправляет познание этого существа, точно определяет его понятие, очищает его от всего того, что противоречит высочайшей реальности, и от всякой примеси эмпирических ограничений и устраняет в то же время все противоположные утверждения, – все равно будут ли они атеистическими, деистическими или антропоморфическими, – поскольку те же самые основания, по которым наглядно представляется невозможность для человеческого разума утверждать бытие подобного существа, вполне достаточны также и для доказательства непригодности любого противоположного утверждения. Высочайшее Существо остается, следовательно, для спекулятивного применения нашего разума, правда, только идеалом, но зато идеалом безупречным – понятием, которое завершает и увенчивает все человеческое познание; |92| его объективная реальность не может, правда, быть доказана одним только умозрением, но зато никогда не может быть и опровергнута им, и поэтому, если должна существовать моральная теология, т. е. такая, которая из моральных оснований предполагает необходимым бытие высочайшего существа, то в таком случае сама по себе проблематическая спекулятивная теология доказала бы свою необходимость точным определением понятия моральной теологии и неустанной цензурой разума, часто вводимого чувственностью в заблуждения и не всегда согласующегося со своими собственными идеями.
| |
|
Схемы и таблицы |
К началу страницы
|
|
|
[ Границы применимости чистого разума ]
Итак, все идеи чистого разума служат вообще не к тому, чтобы научать нас чему-нибудь положительному, но к тому, чтобы устранять дерзкие и суживающие область разума утверждения материализма, натурализма и фатализма и через это доставить моральным идеям возможность применения их вне области умозрения. Таким образом, он никогда не применяются конститутивно, т. е. так, как если бы через них нам давались понятия известных предметов и мы могли при посредстве этих понятий расширять наше познание далеко за пределы возможного опыта; в самом деле: если понимать их так, то они являются только диалектическими или умствующими понятиями, имеющими однако регулятивное применение, т. е. служащими лишь к тому, чтобы делать наши рассудочные познания систематическими, иными словами, выводить связь их из одного принципа и через то приводить применение нашего рассудка к сплошной связности, полноте и синтетическому единству; поэтому идеи разума суть собственно понятия не объектов, но лишь постоянного единства всех понятий, поскольку это единство служит правилом для рассудка. Это синтетическое единство многообразного в рассудочном познании не является, таким образом, объективно необходимым, т. е. таким, что про него можно было бы сказать: все возможные рассудочные познания необходимо имеют систематическое единство и подчинены общим принципам, из которых они могут быть выведены, несмотря на все свое разнообразие, – но оно есть единство, только проектируемое разумом, и тем самым само есть лишь идея, а именно только логический и потому субъективный принцип, который разум должен принять ради собственного удовлетворения, так как в противном случае все наши рассудочные познания были бы простою рапсодией или грубым агрегатом понятий без всякой связи, и, таким образом, всякое вообще применение разума сделалось бы совершенно невозможным.
Из всего сказанного вытекает следующее истинное определение границ применения чистого разума, как настоящий результат всей Кантовской критики. |93| Разум с помощью всех своих априорных принципов никогда не может научить нас ничему большему, как только предметам возможного опыта, а об этих последних не может дать ничего больше того, что может быть познано из опыта; было бы, следовательно, нелепостью надеяться познать о каком-либо предмете больше, чем сколько это допускает возможный о нем опыт, или высказать притязание хотя бы на малейшее уменье определить какую-либо вещь, про которую мы утверждаем, что она не есть предмет возможного опыта, по ее свойствам, как она существует сама в себе. Однако, с другой стороны, было бы еще более нелепо, если бы мы принимали только явления и совершенно не допускали бы никаких вещей в себе, или если бы мы выдавали наш опыт за единственно возможный способ познания вещей и тем самым наше созерцание в пространстве и времени – за единственно возможное, а наш дискурсивный рассудок – за прообраз всякого возможного рассудка и, таким образом, желали бы этот род принципов возможного опыта считать всеобщими условиями вещей в себе. В самом деле, хотя мы не можем знать ничего определенного о том, что такое вещи в себе, потому что это находится за пределами всякого возможного опыта, но мы не можем все-таки вполне воздержаться от всякого вопроса о них. Действительно: опыт никогда не доставляет разуму полного удовлетворения; отвечая на вопрос, он всегда ведет нас все дальше и дальше и оставляет неудовлетворенными, не давая полного ответа на поставленный вопрос. Поэтому наш разум видит вокруг себя как бы пространство для познания вещей в себе, хотя никогда и не может иметь о них определенных понятий, но ограничен одними лишь явлениями; по этой причине он имеет естественное стремление перелететь с помощью своих идей в это пространство и перейти, таким образом, за пределы возможного опыта. Но так как последнее не может иметь места без того, чтобы разум не впал в явное заблуждение, потому что вся сфера вещей в себе есть для нас пустое пространство, в котором мы можем, правда, мыслить формы для вещей, но никак не вещи в себе, то разум должен оставаться только на границе возможного опыта. А это имеет место, когда мы, например, ограничиваем наше суждение о Боге только тем отношением, которое мир может иметь к существу, самое понятие которого лежит вне всякого познания, к какому мы способны в пределах мира. В самом деле, ведь в таком случае мы не приписываем высочайшему существу ни одного из тех свойств, в каких мы мыслим себе предметы опыта, и тем самым избегаем догматического антропоморфизма. Поэтому соответствующее нашим слабым понятиям выражение будет таково: мы мыслим мир так, как если бы он был созданием высшего рассудка и воли. |94| При таком способе выражения мы говорим, действительно, лишь следующее: как часы, корабль, полк относятся к часовщику, плотнику, полководцу, так относится чувственный мир к некоторому Неизвестному, которое я познаю не так, правда, как оно есть само в себе, но так, как оно есть для меня, именно в отношении к миpy, часы, которого я составляю. Такое познание есть познание по аналогии которая обозначает не то что бы неполное сходство двух вещей, как обыкновенно понимают это слово, но скорее полное сходство двух отношений между совершенно несхожими вещами. Так, я могу, например, сказать: как способствование счастью детей относится к любви родителей, так благополучие человеческого рода относится к тому неизвестному в Боге, что мы называем любовью; притом не потому могу я сказать это, чтобы эта любовь имела хотя бы малейшее сходство с какой-нибудь человеческой склонностью, но потому, что отношение ее к миру мы можем считать подобным тому, в каком находятся вещи в мире между собой. И с помощью этой аналогии мы получаем достаточно определенное для нас понятие высочайшего существа, хотя мы и исключили из рассмотрения все то, что могло бы определить это существо безусловно и в себе; в самом деле, ведь мы определяем его в отношении к миру и, следовательно, к нам, а больше нам ничего и не нужно. Так как поэтому граница сама есть нечто положительное, принадлежащее как к тому, что находится внутри ее, так и к пространству, лежащему вне данной совокупности вещей, то и познание, о котором только что шла речь, есть действительно позитивное познание, в котором разум лишь таким образом принимает участие, что расширяет себя до ограничения области опыта через то, что ему, вообще говоря, неизвестно; в самом деле: ведь при таком положении дела он, с одной стороны, не замыкается внутри чувственного мира, а с другой стороны, и не мечтает выйти за его пределы. но ограничивает себя, как это и подобает познанию границы только отношением того, что лежит вне этой границы, к тому, что содержится внутри нее. Так разум приводит нас к объективной границе опыта. именно к отношению к некоторому нечто, которое само не есть предмет опыта, но должно быть высшим основанием всякого опыта; однако здесь он чувствует свою ограниченность, поскольку не может дать нам никакого познания о том, что есть это существо само в себе, а может раскрыть нам его лишь настолько, насколько оно находится в известном отношении к полному применению разума в сфере возможного опыта.
Это определение границ чистого разума есть в то же время истинное определение границ метафизики, и, таким образом, ясно, что границы этой науки гораздо уже, чем до сих пор думали, но что при всем том она, как естественная склонность нашего разума, не только субъективно возможна, но и может быть также приведена в состояние частью вполне аподиктически-достоверной, частью совершенно законченной системы, исчерпывающей сполна все вопросы спекулятивного разума; |95| однако, это возможно не иначе, как при посредстве критики чистого разума, которая должна заключать в себе не только целый хорошо обоснованный и проверенный план, но также и все средства к достижению того, чтобы метафизика могла быть приведена в состояние науки.
Чтобы показать, как метафизика может быть рассматриваема и разрабатываема в качестве науки, Кант присоединяет к «элементарному учению», еще и «Учение о методе», главное содержание которого заключается в следующем.
| |
|
< Предыдущая часть |
ОГЛАВЛЕНИЕ |
К началу страницы |
Следующая часть >
|
|