ОСНОВЫ ФИЛОСОФСКОЙ КУЛЬТУРЫ

<  Предыдущая часть  |   ОГЛАВЛЕНИЕ  |   Схемы и таблицы  |   Следующая часть  >

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНАЯ ЛОГИКА
Первый отдел. Трансцендентальная аналитика
1. Аналитика понятий

[ Созерцания, понятия, суждения ]
[ Классификация суждений ]
[ Категории (чистые рассудочные понятия) ]
[ Трансцендентальное единство апперцепции ]

[ Созерцания, понятия, суждения ]

[ Классификация суждений ]

Этому нас, к счастью, учит уже логика, и на основании ее Кант дает полный перечень суждений в следующей таблице. А именно суждения бывают, по Канту:

1. по количеству: общими, частными, единичными;
2. по качеству: утвердительными, отрицательными, бесконечными;
3. по отношению: категорическими, гипотетическими, дизъюнктивными;
4. |18| по модальности: проблематическими, ассерторическими, аподиктическими.

Так как это деление суждений, по-видимому, отличается в некоторых частях от обычной техники логиков, то во избежание недоразумений необходимо заметить следующее:

1) Что касается употребления суждений в умозаключениях, то логики вполне правы, говоря, что единичные суждения можно рассматривать как общие. Ведь именно потому, что они не имеют никакого объема, их предикат, как и в общих суждениях, относится ко всему, что содержится в понятии субъекта. Но если сравнить единичное суждение с общим, исключительно с точки зрения познания, но их количеству, то первое будет относиться ко второму, как единичность к бесконечности, и, следовательно, существенно отличаться от него.

2) Бесконечные суждения с известным правом относятся в общей логике к утвердительным суждениям, так как здесь совершенно не обращается внимания на содержание предиката, на его утвердительный или отрицательный характер, а исключительно на то, присоединяется ли он к субъекту или противополагается ему. Например, если я скажу, что душа не есть смертное существо, то это равносильно утверждению: душа есть бессмертное существо; но если в то же время обратить внимание на содержание предиката, как этого требует трансцендентальная логика, то бесконечное суждение будет выражать лишь следующее: бесконечный объем познания я ограничиваю тем, что отделяю от этих познаний известный предикат и помещаю субъект данного суждения в круг остальных познаний, объем которых все еще остается бесконечным. В этом смысле бесконечные суждения действительно отличаются, следовательно, от утвердительных. Например, когда я говорю: душа не смертна, то это означает лишь то, что душа есть одна из бесконечной массы вещей, остающихся у меня после того, как я ограничу бесконечную сферу всего возможного, исключив из нее все смертное.

3) В категорических суждениях рассматривается отношение предиката к субъекту, в гипотетических – отношение основания к следствию и в дизъюнктивных – взаимоотношение отдельных получившихся в результате деления познаний к тому целому познанию, которое подверглось делению. Поэтому в дизъюнктивном суждении есть известная общность познаний, состоящая в том, что взаимно они исключают друг друга, но именно этим в своем целом все же определяют некоторое истинное познание, так как все эти отдельные познания, взятые вместе, образуют полное содержание какого-нибудь одного данного познания. Например, когда я говорю: мир существует или благодаря слепому случаю, или в силу внутренней необходимости, или вследствие внешней причины, то каждое из этих положений составляет часть сферы возможного познания о существовании мира, в совокупности же они образуют всю сферу.

4) |19| Модальность суждений имеет ту особенность, что она ничего не привносит к содержанию или материи суждения, а обращает, внимание лишь на значение связки по отношению к мышлению вообще. Суждения называются проблематическими, когда утверждение или отрицание принимается в них просто, как возможное (случайное), ассерторическими, когда оно берется, как действительное (истинное), аподиктическими, когда оно рассматривается, как необходимое. Так, например, в дизъюнктивном суждении все положения проблематичны, в гипотетическом гипотеза проблематична и тезис ассерторичен.

[ Категории = чистые рассудочные понятия ]

Согласно этому различию суждений, Кант дает перечисление всех чистых рассудочных понятий, которые он вместе с Аристотелем называет категориями, в следующей таблице. Чистые рассудочные понятия суть

1. по количеству: единство, множество, всеобщность;
2. по качеству: реальность, отрицание, ограничение;
3. по отношению: субстанция, причина, взаимодействие;
4. по модальности: возможность, существование, необходимость.

Так как однако чистые рассудочные понятия касаются только формы мышления, то сами по себе они лишены всякого содержания, т.е. совсем не имеют отношения к какому-нибудь предмету, но, как таковые, совершенно пусты и не могут дать никакого познания; а раз в качестве априорных понятий они не заимствованы ни из какого опыта, то возникает вопрос: с каким правом можем мы применять их в наших суждениях к действительным предметам, т. е. каким образом априорные понятия могут получать отношение к этим предметам? Ответ на этот вопрос Кант называет дедукцией этих понятий (по аналогии с решением вопроса: quid juris? также называемым дедукцией). Эта дедукция состоит в следующем: то, что относится к предмету непосредственно, есть созерцание. Но наш рассудок ничего не может созерцать, следовательно, всякое рассудочное понятие имеет к предметам лишь посредственное отношение, именно через посредство созерцания, т. е. он всегда должен иметь в качестве содержания или объекта какое-нибудь созерцание или явление, в противном случае он совершенно пуст и не имеет никакого значения. А раз чистое понятие содержит в себе лишь форму мышления или суждения, то оно может относиться к предметам не иначе, как через применение его в качестве формы синтетических суждений в их отношении к явлениям. |20| Но чистое понятие a priori отличается всеобщностью и внутренней необходимостью; следовательно, оно определяет в синтетическом суждении связь между явлениями, как необходимую и общезначимую (например, в суждении: солнечный свет есть причина нагревания камня, понятие причины указывает на то, что всякий раз, когда камень достаточно долго освещается солнцем, он необходимо должен стать теплым). Но такое суждение, определяющее связь явлений, как общезначимую и необходимую, называется опытным суждением. Поэтому чистые рассудочные понятия получают отношение к предметам, лишь поскольку они дают форму для опытных суждений. Их объективная значимость основывается, следовательно, лишь на том, что через них становится возможным опыт.

[ Трансцендентальное единство апперцепции ]

Когда таким образом, из дедукции чистых рассудочных понятий, становится совершенно ясным, что они могут относиться к предметам не иначе, как лишь поскольку через них становится возможным опыт, тогда Кант, доказав это, обращается к исследованию еще и субъективных источников, т. е. тех способностей или сил души, которые образуют априорную основу возможности всякого опыта. Эти способности суть – чувственность, сила воображения и апперцепция.

Чувства доставляют нам созерцания, которые, если они получают связь в сознании, называются восприятиями. Но и каждое отдельное созерцание уже содержит в себе известное многообразие, т. е. различные восприятия *, которые, поскольку они даются нашими чувствами, существуют в нашей душе обособленно и рассеянно. Поэтому, если из такого многообразия созерцания нужно образовать некоторое единое представление, то для этого необходимо прежде всего обозреть все это многообразие и затем связать и объединить его. А так как чувства сами не в состоянии этого сделать, поскольку они могут лишь воспринимать, а не объединять и связывать впечатления, то в нас должна, очевидно, существовать некоторая деятельная способность, которая выполняет это объединение и связывание; эту способность мы и называем силой воображения. Таким образом, эта способность должна прежде всего различные впечатления или многообразие созерцаний сделать предметом своей деятельности и как бы обозреть все их, т. е. аппрегендировать, а затем увязать это многообразие созерцаний и создать из него единый образ. Это связывание многообразного в созерцании Кант называет поэтому синтезом аппрегензии в созерцании. |21| Так как, далее, это соединение многообразного в одно целое всегда совершается последовательно, то оно возможно лишь через то, что эти многообразные представления мы предварительно мысленно схватываем одно за другим. Но это предполагает, что при переходе к следующим представлениям, я всегда воспроизвожу в душе и предыдущие, потому что, если бы этого не было, т. е. если бы, переходя к следующим представлениям, я забывал предыдущие, то никогда не могло бы произойти и их связывание, т. е. никогда не могло бы возникнуть цельное представление. Следовательно, сила воображения должна в то же время обладать способностью воспроизведения, способностью соединять предыдущие восприятия с последующими и, таким образом, представлять целые ряды их; итак, во-вторых, синтез аппрегензии в созерцании должен всегда связываться еще и с синтезом воспроизведения в воображении.

Но при этом всякое воспроизведение в ряде представлений было бы бесполезным, если бы мы не сознавали, что то, что мы мыслим есть именно то самое, что мы мыслили в предшествующем мгновении. Следовательно, для того, чтобы из многообразного, ставшего объектом последовательного созерцания и воспроизведения, возникла мысль или понятие, необходимо, в-третьих, еще и сознание или апперцепция, соединяющая все это многообразие в одно представление, т. е. дающая единство синтеза аппрегензии и репродукции и образующая из него нечто цельное. Кант называет это синтезом рекогниции в понятии.

Итак, возможность опыта предполагает троякий синтез, именно: аппрегензии в созерцании, репродукции в воображении и рекогниции в понятии, через посредство апперцепции или сознания. Следовательно то, что превращает все наши созерцания в мысли, из которых затем уже возникает познание, есть сознание идентичности аппрегендированных и воспроизведенных представлений. А эти представления относятся к нашему внутреннему состоянию; следовательно, мыслимое сознание заключается в сознании тождества нашего внутреннего состояния. Но это сознание основывается на ощущении, данном через посредство внутреннего чувства, и потому вполне эмпирично. Это эмпирическое сознание необходимо предполагает однако чистое сознание, a priori предшествующее ему и впервые делающее его возможным. В самом деле, так как наше внутреннее состояние течет и изменяется, то изменяется и эмпирическое сознание нашего внутреннего состояния, а это значит, что мы никогда не могли бы знать, является ля наше внутреннее состояние в данный момент тождественным с тем, которое мы раньше себе представляли, если бы в основе его a priori до всякого ощущения не лежало неизменное необходимое сознание нашего я. |22| Это чистое неизменное сознание нашего «я», которое Кант называет трансцендентальной апперцепцией, и есть именно то, что a priori связывает все наши многообразные представления в одно понятие и сообщает их синтезу или связи требуемое единство. Итак, единство связи наших многообразных представлений, a вместе с тем и возможность всякого опыта, основываются в конце концов на необходимом принципе a priori, именно на единстве чистого неизменного сознания нашего «я».

Но если единство связи наших представлений покоится на необходимом принципе a priori, то и само связывание наших многообразных представлений должно основываться на том же необходимом априорном принципе. Потому что, если бы этого не было, если бы сила воображения аппрегендировала, ассоциировала и воспроизводила многообразное созерцания совершенно случайно, без всякой закономерности, то эти многообразные представления без определенной связи, представляли бы только беспорядочные скопления, и в таком случае из этого неопределенного совсем случайного соединения не могло бы возникнуть необходимого единства a priori.

Следовательно, чистое сознание предполагает также чистую силу воображения, т. е. способность связывать многообразное созерцания в аппрегензии и репродукции согласно необходимым условиям a priori.

Таким образом, как связь многообразного в созерцании посредством аппрегензии и репродукции, так и единство этой связи, в силу которого она только и становится мыслью, покоится на необходимых условиях, которые уже до всякого опыта, т. е. a priori, заложены в нашем рассудке, и которые, следовательно, впервые делают возможным всякое познание, а вместе с тем и всякий опыт.

Но представление условия, по которому происходит связывание известного многообразия, называется правилом, если же это связывание необходимо, – законом. Следовательно, возможность опыта основана на известных правилах и априорных законах рассудка. А такие правила и законы рассудка предполагают чистые понятия a priori. Возможность опыта основывается, следовательно, на чистых рассудочных понятиях a priori. Так как далее то, что впервые делает возможным всякое познание, называется его формой, то чистые рассудочные понятия или категории составляют форму всякого возможного опытного познания и имеют, следовательно, необходимое отношение ко всем предметам возможного опыта, т. е. ко всем явлениям, так что последние лишь при посредстве этих категорий находятся друг с другом в такой непрерывной связи и единстве, что могут быть названы закономерным целым или истинным опытом. Таким образом, тот способ, которым чистые рассудочные понятия a priori относятся к предметам, т. е. могут получать объективную реальность, находит свое объяснение, и, следовательно, дедукция этих категорий представляется доказанной.

|23| Таким образом, оказывается, что чистые рассудочные понятия не происходят из опыта и не заимствуются из него, a скорее, напротив, самое его происхождение и возможность обусловлены этими понятиями. Так как однако они представляют собой лишь формы всякого познания предметов, то сами по себе они лишены всякого содержания и, как таковые, не указывают ни на какой предмет или материал познания, но заключают в себе лишь необходимые условия, при которых рассудок только и может познавать предметы, уже данные непосредственно каким-то другим образом. А так как предметы не могут быть нам даны непосредственно иначе, чем через чувственность, то чистые рассудочные понятия могут иметь непосредственное отношение только к предметам чувственности, т. е. явлениям. Поэтому, если бы захотели применить их к вещам в себе, то они оказались бы совершенно пустыми понятиями без всякого предмета, т. е. без объективной реальности и, следовательно, без всякого содержания и значения. Таким образом, относительно того, что представляют собой вещи в себе, рассудок может научить нас, так же мало, как и чувственность, и точно так же, как мы не имеем права утверждать, что вещи в себе находятся в пространстве и времени, не имеем мы права говорить и того, что вещи в себе обладают величиной, что они субстанции, находятся в отношении причины и действия и т.п.

Отнесение какого-нибудь чистого понятия к явлениям Кант называет его эмпирическим применением; отнесение же его к вещам в себе он называет его трансцендентальным ** применением. Чистые рассудочные понятия предназначены, следовательно, исключительно для эмпирического, а отнюдь не для трансцендентального применения.

ПРИМЕЧАНИЯ