ОСНОВЫ ФИЛОСОФСКОЙ КУЛЬТУРЫ

<  Предыдущая часть  |   ОГЛАВЛЕНИЕ  |   Схемы и таблицы  |   Следующая часть  >

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНАЯ ЛОГИКА
Второй отдел. Трансцендентальная диалектика
2. Об антиномиях чистого разума

[ Четыре основоположения рациональной космологии – лишь антиномии ]
[ I антиномия: границы мира во времени и пространстве ]
[ II антиномия: делимость материи ]
[ III антиномия: причинность и свобода ]
[ IV антиномия: безусловно необходимое существо как причина мира ]
[ Сторона тезиса против стороны антитезиса ]
[ Иллюзия мира как вещи в себе, а не как совокупности явлений ]
[ Антиномии I и II: тезис и антитезис одинаково ложны ]
[ Антиномии III и IV: тезис и антитезис одинаково истинны ]

[ Четыре основоположения рациональной космологии – лишь антиномии ]

[ I антиномия: границы мира во времени и пространстве ]

Первая антиномия

[ II антиномия: делимость материи ]

Вторая антиномия

[ III антиномия: причинность и свобода ]

Третья антиномия

[ IV антиномия: безусловно необходимое существо как причина мира ]

Четвертая антиномия

Таким образом, здесь обнаруживается то своеобразное противоречие, в котором разум находится с самим собой, поскольку именно каждое из его космологических утверждений таково, что противоположное ему может быть доказано с одинаковой строгостью. Поэтому во всех четырех случаях мы так же мало могли бы высказаться за тезис, как и за антитезис, если бы только к делу не примешивался здесь некоторый особый интерес, который одного человека склоняет больше в пользу тезиса, а другого в пользу антитезиса.

[ Сторона тезиса против стороны антитезиса ]

На стороне тезиса оказывается прежде всего некоторый практический интерес, в котором принимает живое участие каждый благомыслящий человек. Что мир имеет начало; что мое мыслящее «я» по самой своей природе просто и неуничтожаемо и в то же время свободно в своих произвольных действиях; что, наконец, весь мир происходит от первоначального существа, от которого все заимствует свою целесообразную связность, – все это великие основы морали и религии, действительно или, по крайней мере, только по-видимому отнимаемые у нас антитезисом. Во-вторых, на стороне тезиса оказывается также и спекулятивный интерес, потому что, исходя из тезиса, можно совершенно a priori понять всю цепь условий, поскольку здесь начинают с безусловного, так что каждая система познания получает здесь, следовательно, свое завершение, тогда как антитезис, напротив, всегда лишь ведет нас от одного условия к другому и, таким образом, всегда оставляет нам возможность ставить все новые и новые вопросы. В-третьих, на стороне тезиса оказывается столь много говорящее в его пользу преимущество популярности, поскольку обычный рассудок, привыкший больше спускаться вниз к следствиям, чем подниматься вверх к основаниям, не находит для себя никакой трудности в понятиях об абсолютно первом, возможность которого он не подвергает ни малейшему сомнению, а, наоборот, находит в нем для себя удобство постепенности и в то же время твердый опорный пункт, к которому он может привязать путеводную нить своего движения вперед: между тем при антитезисе он, напротив, не в состоянии найти для себя никакого удовлетворения в неустанном восхождении от одного условия к другому, оставаясь как бы в положении человека, одна нога которого всегда висит в воздухе. |74| К этому присоединяется еще и интерес суетного тщеславия, так как при утверждении тезиса обыденный рассудок оказывается в таком положении, что даже ученейший человек не может иметь здесь над ним никакого преимущества, потому что ведь и он так же мало понимает в абсолютно-безусловном, как и сам этот обыденный рассудок; напротив, при утверждении антитезиса, где все дело заключается исключительно в исследовании природы, последнему пришлось бы признать свое невежество и вполне уступить ученому.

На стороне антитезиса, таким образом, этого четвероякого интереса совершенно не оказывается, и потому совсем не приходится опасаться, что он когда-нибудь выйдет за пределы школы и в обиходе повседневной жизни приобретет какой-либо успех у большой публики; напротив, для разума здесь открывается весьма привлекательный спекулятивный интерес, далеко превосходящий собой все то, что есть интересного для спекулятивной мысли в тезисе. В самом деле: здесь при объяснении явлений рассудок всегда действует исключительно эмпирически, не полагая в основание приобретаемых им познаний каких-либо интеллектуальных начал; поэтому он неизменно сохраняет здесь полное единообразие самого способа своего мышления, совершенное единство максимы и всегда остается на своей собственной почве, именно исключительно в области возможных опытов, законы которых он в своем исследовании может раскрыть и при помощи которых он может без конца расширять далее свое надежное и доступное точному выражению познание, не переходя при этом в область идей, предметов которых он не знает, потому что они никогда не могут быть даны, как объекты мысли. Если поэтому философ-эмпирик, выставляя свою антитезу, не имеет никакого другого намерения, как только опровергнуть излишнюю дерзость и притязательность разума, забывшего свое истинное назначение и хвастающегося своим пониманием и знанием там, где в сущности всякое знание и понимание кончаются, то его основоположение есть в таком случае максима умеренности в притязаниях, скромности в утверждениях и в то же время возможно большего расширения нашего рассудка под руководством специально поставленного для нас учителя, именно опыта. |75| В самом деле: ведь в таком случае он не отнимал бы у нас интеллектуальных предпосылок и веры, необходимых нам в нашей практической деятельности, а только лишал бы нас права выдвигать эти предпосылки и веру под титулами и с помпой науки и выставлять их в качестве познания из разума, потому что настоящее спекулятивное знание никогда не может иметь никакого другого предмета, как только предмета, данного в опыте. Но если бы, напротив, эмпирический философ со своей антитезой сам захотел стать догматичным и начал бы дерзко отрицать то, что находится вне сферы его познаний, всегда основывающихся на созерцании, то он сам впал бы в грех нескромности, который здесь тем более заслуживает порицания, что им причиняется непоправимый вред практическому интересу разума. Таковы антитезисы Эпикура, выдвинутые им против тезисов Платона (хотя при этом остается еще под вопросом, выставлял ли когда-либо Эпикур свои основоположения, как объективные утверждения или, скорее, только как максимы спекулятивного употребления разума). Каждый из них говорил больше, чем знал. Эпикур способствовал успехам знания, хотя и в ущерб нравственному. Платон, напротив, своими основоположениями давал нравственности превосходные принципы, но именно вследствие этого позволял разуму предаваться идеальным объяснениям явлений природы, и через то пренебрегать физическим исследованием.

Вообще все космологические утверждения, все равно высказываемся ли мы при этом в пользу тезиса или антитезиса, таковы, что в обоих случаях из них получается совершенный nonsens, потому что идея мира всегда или слишком велика, или слишком мала для понятий нашего рассудка. В самом деле: если допустить, во-первых, что мир не имеет начала и не ограничен в пространстве, то для нашего понятия, которое относится только к последовательному прогрессу, идея мира будет недостижима и потому слишком велика. Если же, напротив, мир имеет начало и ограничен в пространстве, то рассудок с полным правом может спросить здесь: что определяет эту границу? – и, следовательно, идея мира в этом случае всегда слишком мала для нашего понятия. Если предположить, во-вторых, что материя не состоит из простых частей, но разделена на бесконечное их число, то регресс в делении будет слишком велик для нашего понятия. Если же, напротив, материя состоит из простых частей, так что деление оканчивается какой-либо простой частью, то регресс в делении будет всегда слишком мал для нашего понятия. Если, в-третьих, принять, что все совершается по законам природы, то регресс в ряду причин будет опять-таки слишком велик для нашего рассудка. |76| Если же, напротив, что-нибудь время от времени происходит из свободы, то рассудок всегда снова спрашивает здесь: почему? и регресс в ряду причин будет здесь всегда поэтому слишком мал для нашего понятия. Если, в-четвертых, мы признаем безусловно необходимое существо, то мы должны будем поместить его во времени бесконечно далеком от каждого данного момента, потому что в противном случае оно зaвисело бы от какого-нибудь другого, предшествующего ему по времени бытия, – и его существование будет, таким образом, недоступно для нашего понятия и слишком велико. Если же, напротив, все в мире случайно, то рассудок по поводу всякого данного существования всегда спрашивает еще о другом, от которого первое зависит, и, следовательно, здесь каждое данное существование слишком мало для нашего понятия. Так как космологические идеи никогда не могут быть, таким образом, сделаны соразмерными нашему рассудку, то уже отсюда возникает основательное подозрение, что все эти четыре идеи, а также, следовательно, и все остальные противоречащие друг другу космологические утверждения имеют, пожалуй, в своем основании пустое и лишь вымышленное понятие о том способе, каким дается нам предмет этих идей.

[ Иллюзия мира как вещи в себе, а не как совокупности явлений ]

Спрашивается, следовательно, в чем же заключается это заблуждение, и как может быть разрешено указанное своеобразное противоречие разума с самим собой? Иллюзия, которая здесь так сильно вводит разум в заблуждение, состоит лишь в том, что мир рассматривается здесь, как вещь в себе, которая по смыслу абсолютной полноты всего, что составляет мир, могла бы быть сама по себе дана и вне нашего представления; тогда как в действительности мир, как мир чувственный, представляет собой только совокупность явлений, которые, как предметы наших чувств, существуют лишь в нашем представлении. В самом деле: приведенные выше восемь космологических положений и противоположений все покоятся на следующем умозаключении: если дано обусловленное, то дан также и целый ряд всех его условий. Но предметы наших чувств даны нам, как обусловленные. Следовательно... и т. д., и т. п. При этом, однако, большая посылка этого умозаключения имеет значение лишь в том случае, если как обусловленное, так и его условие суть вещи в себе. Потому что рассудок мыслить вещи в себе только через чистые понятия, не обращая внимания на то, можем ли мы и как можем достичь их познания; но чистое понятие обусловленного заключает уже в себе понятие условия, так что первое невозможно без последнего; и так как это относится ко всякому члену в ряду условий, то чрез обусловленное здесь дан в то же время и полный ряд всех его условий, а следовательно, безусловное. |77| Если же, напротив, как обусловленное, так и его условие не суть вещи в себе, но лишь простые явления, то принятая выше большая посылка совсем не может быть утверждаема. В самом деле: так как явления даны нам не чрез одни только понятия, но, как предметы в пространстве и времени, даются нам прежде всего через восприятия, то здесь через обусловленное вовсе еще не даны тем самым и условия, но я лишь последовательно могу переходить от этого обусловленного к его условиям и, следовательно, никоим образом не могу заключать здесь к абсолютной полноте в ряду условий, как к чему-то данному; но так как каждое явление есть нечто обусловленное, то здесь через понятие обусловленного мне не дан, а задан лишь последовательный регресс ко всем его условиям, как логический постулат, т. е. разум предоставляет мне постоянно подвигаться вперед в ряду условий данных явлений, никогда не позволяя мне, однако, останавливаться на чем-либо абсолютно безусловному т. е. какой-либо эмпирической границе придавать значение границы абсолютной. Таким образом, из всего этого ясно, что большая посылка приведенного умозаключения имеет значение только для вещей в себе, а не для явлений. Но в меньшей посылке речь идет о чувственном мире и, следовательно, только о явлениях. Это умозаключение содержит в себе, следовательно, ту диалектическую ошибку, которая называется sophisma figurae dictionis. Вся иллюзия, заключающаяся в упомянутых восьми доказательствах четырех антиномий, состоит поэтому лишь в том, что идею абсолютной полноты условий, которая имеет значение только по отношению к вещам самим в себе, применяют к явлениям, которые существуют не иначе, как, только в представлении, и если и образуют ряд, то, конечно, только в последовательном регрессе наших представлений, – иначе же совсем не существуют. Если бы, таким образом, чувственный мир был не простым только явлением, но вещью в себе, то все вышеупомянутые восемь доказательств не были бы тогда заблуждениями, но были бы вполне основательны и убедительны, и потому следовало бы признать безусловно правильными все четыре антиномии и утверждать, что как положение, так и противоречащее ему противоположное, оба справедливы одновременно: например, что мир имеет границу и в то же время не имеет ее. Но так как это бессмыслица, то эти четыре антиномии представляют собой косвенное доказательство справедливости трансцендентального идеализма, именно того, что весь чувственный мир не есть вещь в себе, но что, как мир чувственный, он есть простое явление, существующее только в нашем представлении.

Итак, заблуждение, содержащееся во всех доказательствах четырех антиномий, разоблачено, и обе спорящие стороны, как сторонник тезиса, так и защитник антитезиса, сразу опровергнуты со всеми их мнимыми доказательствами. |78| В самом деле: оба ошибочно и неосмотрительно предполагают в своих доказательствах абсолютную полноту мира, в отношении ко всякому ряду условий, как нечто данное, тогда как в действительности мир в качестве совокупности явлений, существующих только в нашем представлении, есть лишь последовательный регресс от одного условия к другому, который в силу того, что каждое явление в свою очередь всегда есть нечто обусловленное, никогда не может рассматриваться, как законченный, и по самой своей природе не допускает, следовательно, никакой абсолютной завершенности. Однако, этим сам спор еще не оканчивается. В самом деле: ведь ничто, по-видимому, не может быть яснее того, что из двух положений, из которых одно утверждает, например, что мир имеет начало, а другое, что он его не имеет, одно все-таки должно быть справедливым, хотя у обоих ошибочны те доказательства, на которых они основывают свои утверждения. Здесь, следовательно, поднимается еще такой вопрос:. как устранить эту трудность и как соответственно этому разрешить удовлетворительно весь космологический спор разума с самим собой? Это разрешение Кант дает следующим образом.

[ Антиномии I и II: тезис и антитезис одинаково ложны ]

В основании обеих первых антиномий лежит противоречивое понятие, и потому и тезис, и антитезис в них одинаково ложны. В самом деле: скажем ли мы в первой антиномии, что мир имеет начало во времени и конечен в пространстве, или что он не имеет во времени никакого начала и бесконечен в пространстве, и в том и в другом случае он рассматривается здесь, как данное нам абсолютно безусловное целое. Но, как таковой, мир не есть предмет возможного опыта. Потому что всякое явление, к которому мы можем прийти через последовательный регресс в нашем созерцании, всегда обусловлено, и с помощью этого регресса мы также мало можем ограничить мир предшествующим пустым временем и последующим пустым пространством, как и составить его из бесконечного протекшего времени и из бесконечного пространства. Поэтому, когда мы говорим, что мир конечен, или что он бесконечен, мы в обоих случаях рассматриваем его, как вещь, которая существует сама по себе, как абсолютное целое, независимо от всякого опыта. Но ведь чувственный мир, который существует сам по себе, есть противоречивое понятие. А потому будет одинаково противоречиво говорить как то, что мир конечен, так и то, что он бесконечен.

Но точно так же обстоит дело и со второй антиномией. В самом деле: какую бы из двух возможностей мы ни стали утверждать, – состоит ли материя из простых частей, или она не состоит из простых частей, – это будет значить лишь следующее: в первом случае, что ряд частей, из которых состоит материя, конечен, а во втором, что ряд этих частей бесконечен. |79| И здесь, следовательно, в обоих случаях ряд частей, из которых состоит материя, рассматривается, как некоторое данное, абсолютно безусловное целое. Но это не есть предмет возможного опыта. Действительно, если принять, что ряд частей бесконечен, то чрез последовательный регресс он никогда не может быть дан, как законченный; если же предположить его конечным, то он также не может быть дан, как законченный, потому что каждая последняя часть, которую дает регресс, в качестве пространственного явления, в свою очередь обусловлена и требует еще дальнейшего регресса или деления. Поэтому скажем ли мы, что материя состоит из простых частей, или что она не состоит из них, в обоих случаях ряд частей, из которых она составлена, а, следовательно, и самую материю мы рассматриваем как нечто существующее само по себе независимо от всякого опыта. Но так как материя и ее части в качестве явления существуют только в нашем представлении, то материя, части которой существуют сами по себе, есть противоречивое понятие. Итак, одинаково противоречиво будет сказать, как то, что материя состоит из простых частей, т. е. из конечного числа их, так и то, что она не состоит из простых, т. е. из бесконечно многих частей.

Таким образом, та иллюзия, которая вводит разум в заблуждение в двух первых антиномиях, состоит в том, что разум противоречивый вещи (именно явления, как вещи в себе) представляет себе соединимыми в одном понятии: поэтому в обеих этих антиномиях, как положение, так и противоположение ложны. Дело обстоит с ним точно так же, как с такими, например, двумя положениями: «четырехугольный круг кругл» и «четырехугольный круг некругл». Так как здесь само понятие субъекта заключает в себе внутреннее противоречие, то оба контрадикторно-противоположных утверждения ложны. Что четырехугольный круг кругл, ложно потому, что он четырехуголен, и одинаково ложно то, что он некругл, потому что он круг.

[ Антиномии III и IV: тезис и антитезис одинаково истинны ]

Что касается, напротив, двух последних антиномий, то иллюзия, вводящая разум в заблуждение, состоит здесь в том, что вещи, которые на самом деле соединимы, разум представляет, как противоречащие. Так как, следовательно, противоположность утверждений основывается здесь на простом недоразумении, то в обеих последних антиномиях как тезис, так и антитезис могут быть в одно и то же время истинными. |80| Основание этого важного различия по отношению к двум первым и двум последним антиномиям заключается в следующем: две первые антиномии суть антиномии математические, потому что они имеют дело только со сложением и делением явлений в отношении к пространству и временя. Но обе они имеют дело всегда с однородными вещами. Так как каждая часть мира по своему отношению к пространству и времени есть явление, то и весь сложный мир также должен быть явлением, и так как, далее, всякая данная материя тоже есть явление, то и каждая часть ее должна быть явлением. Итак, если в первой антиномии мировое целое, как это было показано выше, рассматривается, как вещь в себе, а во второй части материи принимаются за вещи в себе, то и в том и другом случае у нас получаются внутренне противоречивые понятия. Две последние антиномии напротив, суть антиномии динамические, потому что они имеют дело только с причинностью и обусловленностью бытия. Но последняя вовсе не необходимо предполагает, что каждое условие должно быть однородно с обусловленным. Поэтому здесь в основании данного ряда чувственных условий может лежать неоднородное условие, которое не есть нечто чувственное, а следовательно, не есть также и часть ряда, но лежит вне его, как вещь в себе или ноумен. Таким образом, разум получает удовлетворение, предпосылая явлениям в качестве их начала безусловное, и в то же время основоположения рассудка или законы природы остаются ненарушенными, поскольку сам ряд явлений никогда не рассматривается, как прерванный, но всегда как обусловленный.

Применим все только что сказанное прежде всего к третьей антиномии. Противоречие между законами природы и свободой является здесь простой иллюзией, и потому может быть справедливо и то и другое: и то, что все в мире совершается по необходимым законам природы, и вместе с тем то, что существует причинность через свободу. Необходимость по законам природы основывается на всеобщем основоположении рассудка: все, что происходит, есть действие некоторой причины, т. е. все, что начинает существовать, предполагает нечто, за чем оно необходимо следует. Но то в причине, чем определяется возникновение действия, т. е. причинность причины или ее деятельность, не могло ведь существовать всегда, потому что в противном случае и само действие существовало бы всегда и, следовательно, никогда не возникло бы. Следовательно, каждая деятельность причины сама в свою очередь есть нечто, что происходит или начинает быть, и потому опять-таки предполагает новую причину. Таким образом, согласно всеобщему закону природы каждая деятельность посредством которой нечто происходит, есть в свою очередь необходимое следствие некоторой другой деятельности. |81| Этот закон природы есть вместе с тем такой неизменный закон рассудка, что отступление от него не может быть допущено ни под каким предлогом. В самом деле, на нем основывается непрерывная связь во временной последовательности явлений, а тем самым и вся возможность опыта, как это было показано в вышеприведенном доказательстве третьей аналогии опыта. Однако, именно отсюда и выясняется в то же время, что этот закон относится только к явлениям и их связи во временной последовательности, и потому значение его заключается лишь в следующем: всякое возникающее явление имеет причину, деятельность которой есть в свою очередь возникающее явление, и, следовательно, никакая деятельность, поскольку она есть явление, не может быть изначально первой и начинаться из самой себя, но всякая деятельность, которая составляет член в ряду явлений, настолько же необходимо следует из предшествовавшей деятельности, как и следующее из нее действие, и потому всегда подчинена необходимости по законам природы. Но свобода какой-либо деятельности должна заключаться именно в том, чтобы эта деятельность не подчинялась необходимости законов природы, и, следовательно, под свободой какого-нибудь существа в космологическом смысле понимают его способность начинать, какое-либо состояние из самого себя, так что его деятельность совершается не по закону природы, т. е. не находится уже в зависимости от некоторой другой причины, которая определила бы ее по времени. Итак, то, что в ряду явлений нет никакой деятельности, которую можно было бы назвать свободной, и что свобода поэтому есть только идея или чистое понятие разума, которое настолько мало заимствовано из опыта, что предмет его совсем не может быть в качестве явления дан ни в каком опыте, – это есть прочное, непоколебимое основоположение рассудка. Но так как причина может быть неоднородна с действием, то из сказанного не следует еще, что естественная необходимость противоречит свободе и исключает ее, но одно и то же явление, которое, с одной стороны, есть простое действие природы, с другой стороны, может быть тем не менее действием из свободы. В самом деле, так как каждый действующий субъект мы знаем лишь таким, каким он нам является, а не таким, каков он есть сам в себе, то можно допустить, что деятельный субъект в самом себе имеет некоторую способность, которая не есть явление, но чрез которую он может быть тем не менее причиной явлений. В таком случае, этот субъект мог бы, правда, производить действия, которые представляли бы собой явления, но его производящая деятельность, как вещь в себе, не принадлежала бы к явлениям и, таким образом, не могла бы стоять ни под какими временными условиями, а потому не могла бы ни возникать, ни уничтожаться, – следовательно, также и подчиняться закону природы: «все, что совершается, имеет причину»; |82| про такой субъект можно было бы поэтому с полным правом сказать, что свои действия он начинает из себя, но при этом не так, чтобы и самая деятельность, производящая эти действия, начиналась в нем самом, т. е. про его поступки можно было бы сказать, что они совершенно свободны. Но так как действия, происходящие из его свободных поступков, были бы явлениями, то постольку они, как и всякое другое явление, были бы подчинены в то же время и законам природы и соответственно этому имели бы в своей основе другие явления, из которых неизбежно вытекали бы и, таким образом, стояли бы в необходимой связи с прочими явлениями природы. Поступки такого деятельного существа были бы поэтому в качестве вещей в себе вполне свободны, и однако действия, в которых они проявлялись бы в чувственном мире, подчинялись бы, как явления, необходимости законов природы и могли бы быть вполне из них объяснимы, так что в одних и тех же поступках в различном отношении совмещались бы тогда одновременно и без всякого противоречия свобода и природа. Закон, по которому действует причина, Кант называет ее характером и притом тот закон, по которому причина действует, как явление, он называет ее эмпирическим характером, а тот, по которому она действует, как вещь в себе, – интеллигибельным. Следовательно, та же самая деятельность какой-либо вещи, которая необходима по эмпирическому характеру последней, может быть вполне свободной по ее интеллигибельному характеру.

Для разъяснения этого важного предмета Кант присоединяет еще следующие, непосредственно относящиеся сюда соображения. Человек принадлежит к явлениям чувственного мира и, следовательно, также к чувственным причинам в природе, и потому его чувственно воспринимаемые поступки во всей их совокупности подчинены необходимости законов природы. Но он обладает также и такой способностью, которую никоим образом нельзя причислить к чувственным силам, поскольку те основания, которыми определяются его поступки, суть не явления, но чистые понятия. Эта способность называется разумом, а что разум может порождать такие поступки, основанием которых служит чистое понятие, – об этом свидетельствует нам императив или долженствованиe, которое мы, как правило, предписываем разуму во всем, что касается его практического применения. В самом деле: это долженствование выражает особый род необходимости, нигде больше во всей природе не встречающийся, а именно необходимость, которую оно приписывает нашим поступкам, основывается вовсе не на естественных причинах чувственного мира, необходимым следствием которых были бы эти поступки, но только на чистых понятиях разума. |83| Таким образом, разум вовсе не следует здесь тому порядку вещей, в каком он представляются в явлении, но сам создает себе свой собственный закон поведения, устанавливает свой собственный порядок сообразно идеям, которому и подчиняет чувственные условия. Поэтому разум соответственно своему долженствованию весьма часто объясняет, как необходимые, такие поступки, которые никогда, быть может, не будут иметь места в действительности и даже такие, возможность осуществления которых уже упущена. Так как, далее, необходимость всегда включает в себя возможность, то практическое долженствование предполагает, очевидно, что разум в состоянии совершать такие поступки, действия которых проявляются в чувственном мире, и которые однако своей причиной имеют не явление, но только понятие разума. Допустим теперь, что разум действительно есть такая способность: в таком случае он в качестве этой способности отнюдь не есть явление, но вещь в себе, и, следовательно, его поступки отнюдь не подчинены условиям времени, а тем самым не подчинены также и законам природы, поскольку основания разума определяют его поступки с полной всеобщностью из принципов, без всякого влияния условий времени или места; следовательно, разум будет иметь возможность начинать ряд действий в чувственном мире посредством своих собственных поступков, из самого себя, а не то, чтобы эти поступки возникали независимо от него и определялись какой-либо другой причиной, а не им самим, именно его собственными понятиями, т. е. человек, как разумное существо, может действовать свободно в собственном смысле этого слова. Так как, однако, человек есть, в то же время и чувственное существо, и его свободные поступки выражаются в действиях, которые суть явления, то эти поступки все-таки вполне подчиняются законам природы и предполагают, таким образом, чувственные причины, которыми они определяются, и из которых вполне должны объясняться, так что если бы мы могли проследить до основания все чувственные побуждения человека, то не было бы ни одного человеческого поступка, которого мы не могли бы с достоверностью предсказать и познать, как необходимый, из его предшествующих условий. Таким образом, человек, поскольку он, как разумное существо, есть вещь в себе, может начинать ряд явлений из себя самого и, следовательно, поступать свободно, при чем однако законы природы ни в чем не терпят через это ущерба, так как именно эти свободные поступки, насколько они могут быть познаны в явлении, совершаются вполне согласно с порядком природы и стоят в необходимой связи с прочими явлениями чувственного миpa, т. е. человек согласно своему интеллигибельному характеру может поступать свободно, хотя в то же время все его поступки будут вполне определены по его эмпирическому характеру.

|84| Все только что сказанное можно пояснить себе следующим примером. Если кто-нибудь совершил предосудительный поступок, то мы обыкновенно отыскиваем причину последнего в эмпирическом характере совершившего его и прослеживаем этот характер до его источников. Эти источники мы ищем в плохом воспитании, дурном сообществе, в природной склонности ко злу, в легкомыслии и необдуманности и в причинах случайного характера, и все это исследование производим совершенно так же, как мы вообще поступаем при отыскании определяющих причин любого действия природы. Однако, хотя мы и думаем, что поступок человека вполне определяется найденными нами чувственными причинами, мы тем не менее порицаем его и притом не за дурные качества его эмпирического характера, оставляя, напротив, последние при порицании совершенно в стороне: мы относим поступок только на счет интеллигибельного характера провинившегося и, как на полную причину проступка, смотрим на разум, который, несмотря на все чувственные определяющие причины, все-таки мог бы и должен был не допустить его. Таким образом, при порицании, мы, очевидно, предполагаем, что сам разум вовсе не аффицируется чувственностью и ни в чем нимало не изменяется, что в нем ни одно состояние не предшествует другому, определяя его, и что он поэтому вовсе не принадлежит к ряду чувственных условий, которые делают явления необходимыми по законам природы, но, напротив, обладает способностью сам собой определять явления и в качестве безусловной причины начинать ряд их, не будучи сам определяем явлениями. Поэтому нельзя спрашивать: почему разум не определил себя иначе? – но только: почему через свой поступок не определил он иначе явлений? Однако, ответ на этот вопрос так же мало возможен, как и в том случае, если бы захотели спросить: почему предметы нашего внешнего созерцания дают нам именно только созерцание в пространстве, а не какое-либо иное? Можно только вообще сказать, что другой интеллигибельный характер дал бы также и другой эмпирический. Самый же род и способ, каким разум может быть причиной явлений и определять их, остается нам совершенно неизвестным. Но при разрешении третьей антиномии об этом не было и речи: вопрос заключался только в том, чтобы показать, что в одном и том же поступке могут одновременно действовать и свобода и необходимость по законам природы. А это, как уже было показано, несомненно, может иметь место, поскольку без противоречия можно допустить, сто тот же самый поступок, который, с одной стороны, проявляется в чувственном мире, как явление или феномен, с другой стороны может быть свойством вещи в себе и, следовательно, ноуменом. |85| Тогда в первом отношении он, как и всякое другое явление, будет всецело зависеть от законов природы, а во втором будет совершенно от них независим и тем самым свободен. Таким образом, все возражения, которые только можно сделать против свободы, оказываются совершенно ничтожными.

Совершенно так же, как третья антиномия, разрешается наконец и четвертая. Противоречие и в ней только кажущееся. В самом деле: так как то существо, которое является условием существования другого, может не быть однородно с последним, то здесь могут быть истинными оба следующих положения: именно, что все вещи чувственного мира совершенно случайны и имеют, следовательно, всегда только чувственно обусловленное существование, и что тем не менее по отношению ко всему ряду этих вещей имеет место также и нечувственное условие, т. е. безусловно необходимое существо. Действительно: стоит только допустить, что существо, являющееся высшим условием существования всего чувственного миpa, вовсе не есть явление или предмет чувственности, но только ноумен или вещь в себе, и оно уже не будет принадлежать к ряду чувственного мира даже и в качестве высшего его члена, но должно будет мыслиться всецело вне ряда чувственного миpa, как ens extramundanum (внемирное существо); оно не будет, следовательно, подчинено также и закону случайности и зависимости явлений, которым всегда обусловлено их существование, но бытие его будет совершенно безусловным, а тем самым и абсолютно необходимым, хотя все-таки тот закон природы, что каждый член в ряду чувственного мира по своему существованию эмпирически обусловлен и случаен, останется при этом в силе. Таким образом, все возражения, какие только можно привести против бытия необходимого существа, оказываются совершенно несостоятельными. Но в то же время отсюда становится ясным, в каком отношении тот способ, каким в основание явлений полагается безусловное бытие, совершенно отличается от причинности через свободу, о которой шла речь в предыдущем рассуждении. В самом деле: при допущении свободы какого-нибудь существа его причинность или деятельность мыслится, правда, как вещь в себе пли ноумен, но само свободное существо принадлежит все-таки, как причина, к ряду чувственных условий, – необходимое же существо, напротив, совершенно к этому ряду не принадлежит.