ОСНОВЫ ФИЛОСОФСКОЙ КУЛЬТУРЫ

<  Предыдущая часть  |   ОГЛАВЛЕНИЕ  |   Схемы и таблицы  |   Следующая часть  >

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЕ УЧЕНИЕ О МЕТОДЕ
2. О каноне чистого разума

Под каноном Кант понимает совокупность априорных основоположений относительно правильного применения известных познавательных способностей. Так, всеобщая логика в своей аналитической части является каноном для рассудка и разума вообще, но только со стороны их формы, так как она отвлекается от всякого содержания понятий. Так трансцендентальная аналитика есть канон чистого рассудка, потому что только рассудок способен к истинным синтетическим познаниям a priori. |104| Что же касается чистого разума, то он в своем спекулятивном применении не способен ни к какому синтетическому познанию, так как такое применение его чисто диалектично. Следовательно, для спекулятивного применения частого разума не существует никакого канона, но вся трансцендентальная логика является в этом отношении ни чем иным, как дисциплиной, ставящей своей целью одно лишь определение границ разума и, вместо открытия истины, имеющей лишь скромную заслугу предохранения от заблуждений. Поэтому если вообще должно иметь место правильное применение чистого разума и, следовательно, должен существовать также и его канон, то последний может быть исключительно практическим.

Конечная цель, на которую в результате направлена всякая спекуляция разума, касается трех предметов: свободы воли, бессмертия души и бытия Бога. Однако, чисто спекулятивный интерес разума в отношении к этим трем предметам весьма слаб, так как при объяснении явлений природы мы не можем сделать из них никакого применения. Для знания, следовательно, эти три основных положения совершенно не нужны. Но так как несмотря на это они настоятельно навязываются нам нашим разумом, то их значение должно, по-видимому, касаться только практической области.

Воля, которая может определяться не иначе, как только чувственными побуждениями, т. е. патологически, имеет чисто животный характер (arbitrium brutum). Та же воля, которая может определяться независимо от чувственных побуждений, следовательно, мотивами, представляемыми одним только разумом, называется свободной волей или свободой (arbitrium liberum). Но все, что возможно через свободу или связано с ней, все равно как основание или как следствие, называется практическим. Поэтому и установленная здесь свобода, именно независимость воли от принуждения со стороны влияний чувственности, называется практической в отличие от трансцендентальной или метафизической свободы, которая была объяснена выше, как способность самостоятельно начинать ряд явлений и которая рассматривается, следовательно, как независимость от естественного закона причинности. Трансцендентальная свобода есть лишь идея, следовательно, проблематическое понятие, которого никто не может доказать, но никто не может и опровергнуть. Но что мы обладаем практической свободой, – этому нас учит опыт. Потому что наша воля определяется не только тем, что возбуждает, т. е. непосредственно аффицирует наши чувства, но мы обладаем кроме того еще способностью преодолевать впечатления, производимые на нашу способность к чувственным влечениям, при помощи представлений о том, что хотя бы лишь отдаленным образом полезно или вредно. |105| А эти соображения о том, что желательно для нас в отношении всего нашего состояния, т. е. о хорошем и полезном, основываются на разуме. Поэтому им же предписываются и законы, которые имеют характер императивов, т. е. объективных законов свободы, и которые говорят нам о том, что должно произойти, хотя в действительности оно, быть может, никогда не имеет места. Эти императивы совершенно отличны, следовательно, от всех законов природы, в которых речь идет лишь о том, что действительно происходит, и потому эти законы свободы называются также практическими законами. Итак, практическая свобода существует; а так как вопрос о трансцендентальной свободе касается лишь области спекулятивного знания и, следовательно, совершенно не затрагивает практического интереса чистого разума, то для последнего остаются лишь два вопроса: существует ли Бог и будущая жизнь? Ни на один из этих вопросов чисто спекулятивный разум не может дать удовлетворительного ответа и для него они являются лишь проблемами. Таким образом, нам остается только исследовать, не может ли разум удовлетворить нас в этих двух вопросах, составляющих его высший интерес, посредством своего практического применения.

Весь как спекулятивный, так и практический интерес моего разума объединяется в следующих трех вопросах: что я могу знать? что я должен делать? на что я имею право надеяться? Первый вопрос имеет чисто спекулятивный характер и находит себе полное разрешение в элементарном учении. Второй вопрос – чисто практический и потому не входит в трансцендентальную философию, а, следовательно, и в область критики чистого разума. Но третий вопрос – на что я имею право надеяться, если выполняю то, что должен делать? – имеет одновременно и практический, и теоретический характер и притом так, что практический вопрос, являясь только руководящей нитью, ведет к разрешению теоретического вопроса, который в конце концов становится спекулятивным.

Всякая надежда имеет в виду блаженство, т. е. удовлетворение всех наших стремлений, как extensive, в их многообразии, так и intensive, по их степени, а также protensive по их продолжительности. Но практический закон может иметь своим мотивом или самое блаженство или одну лишь достойность быть блаженным. Законы, имеющие своим мотивом самое блаженство и указывающие, следовательно, что должно делать, чтобы стать причастным блаженству, называются прагматическими законами или правилами мудрости. Они основываются, следовательно, на эмпирических принципах, так как только из опыта мы можем знать, какие влечения подлежат удовлетворению и посредством каких естественных причин оно может быть достигнуто. |106| Те же законы, которые указывают нам, как мы должны поступать, чтобы только стать достойными блаженства, называются моральными законами. Поэтому они отвлекаются от всяких влечений и естественных способов их удовлетворения, следовательно, от всяких эмпирических мотивов, и определяют, не обращая внимания на наше блаженство, разумное пользование нашей свободой вообще и необходимые условия, при которых только и может быть достигнуто блаженство, поскольку это должно быть сделано разумно и по принципам; поэтому эти законы покоятся только на идеях чистого разума и, следовательно, должны быть познаны a priori. Моральные законы являются поэтому чистыми законами и повелевают, следовательно, не только гипотетически под предположением других эмпирических целей, но абсолютно и 6езусловно: ты должен это сделать.

А что такие чистые моральные законы действительно существуют – это положение, которого ни один человек отрицать не может. Но так как долженствование уже заключает в себе возможность, то отсюда следует, что чистый разум в своем моральном применении содержит в себе принципы возможности опыта, именно возможности таких поступков, которые, как соответствующие моральным законам, могут встречаться в человеческой истории; поэтому принципы чистого разума в своем моральном применении обладают объективной реальностью.

Мир, который находился бы в согласии со всеми моральными законами (каким он может и должен быть), называется моральным миром. Этот мир мыслится, таким образом, только как интеллигибельный (умопостигаемый) мир, так как в нем отвлекаются от всех чувственных целей и от всех препятствий для морали, и постольку он является только идеей. Но так как эта идея есть практическая идея и может и должна оказывать действительное влияние на чувственный мир, то идея морального мира обладает несомненной объективной реальностью.

Вопрос: что я должен делать, получил, следовательно, определенной решение, именно: поступай так, чтобы стать достойным блаженства. Но это предписание уже предполагает, что тот, кто своим поведением делает себя достойным блаженства, несомненно может и надеяться на него. Потому что без этой надежды закон, повелевающий нам стремиться стать достойными блаженства, обратился бы в пустой призрак, так как при отсутствии этой надежды отпали бы все субъективные основания, т.е. побуждения к исполнению закона. Правда, в моральном мире, в котором каждый его член делал бы то, что он должен делать, именно само это моральное поведение и обусловливало бы в то же время всеобщее блаженство, так как каждый член его как раз этим и способствовал бы как своему собственному благополучию, так и благополучию других. |107| Но эта система самой себя награждающей моральности есть лишь идея, осуществление которой покоится на условии чтобы каждый делал то, что он должен делать. Однако, обязательность морального закона для каждого отдельного члена остается неизменной и в том случае, если другие не следуют этому закону. Таким образом, надежда на блаженство в силу природы вещей в мире никоим образом не является необходимым следствием морального поведения, а потому может быть обеспечена единственно только предположением существования высшего разума, который, предписывая поступать по моральным законам и будучи в то же время причиной природы, точно распределяет блаженство сообразно заслугам. Такой высший разум Кант называет идеалом высшего блага, существование которого необходимо предполагается поэтому чистым разумом в его моральном применении. Но так как распределение блаженства соответственно нравственному поведению не имеет места в этом мире, то отсюда следует, что это должно происходить в интеллигибельном или моральном мире, который для нас является еще только будущим миром. Бог и будущая жизнь оказываются, следовательно, двумя предположениями чистого разума, без которых все моральные законы были бы только химерами. Потому что без Бога и еще невидимого нам теперь, но полагаемого нашей верой мира, прекрасные идеи нравственности могут быть предметом одобрения и удивления, но не могут стать мотивами намерения и осуществления, и потому лишены всякого практического значения.

Существует, следовательно, моральная теология, которая имеет перед спекулятивной теологией то преимущество, что она неизбежно приводит к понятию единого, всесовершеннейшего и разумного существа, на что спекулятивная теология не дает даже и указаний, не говоря уже о том, чтобы она могла убедить нас в этом. Но так как среди различных проявлений воли не существует полного единства целей, все же моральные законы ведут к одной цели, именно к соответствию блаженства и достоинства, – к счастью, как высшему благу всех разумных существ, то должна существовать единая высшая воля, заключающая в себе все другие законы. Эта воля должна обладать всемогуществом для того, чтобы ей была подчинена вся природа с ее отношением к нравственности; она должна быть всеведущей для того, чтобы она могла знать сокровенные мотивы намерений и их моральную ценность; должна быть вездесущей для того, чтобы стоять в непосредственной близости к каждой потребности, и т. д. |108| Но это единство моральных целей приводит в то же время к целесообразному единству всей природы и представляет, следовательно, весь мир как бы возникшим из одной идеи – идеи мудрого Творца. Вследствие этого все естествознание получает тенденцию к форме некоторой системы целей и становится физикотеологией.

Таким образом, чистый разум приводит нас в своем моральном применении к таким познаниям, которых он не может достигнуть путем умозрения. Поэтому и в истории мы находим, что до надлежащего определения моральных понятий познание природы и даже значительная степень культуры разума в других науках приводили частью лишь к грубым и сбивчивым понятиям о Божестве, частью к удивительному равнодушию к этому вопросу вообще. И лишь после того как в высшей степени чистый нравственный закон нашей религии сделал необходимой более глубокую обработку нравственных понятий, только тогда и было впервые достигнуто то понятие божественного существа, которое мы теперь считаем правильным – не из спекулятивных оснований, а потому, что оно вполне совпадает с моральными принципами разума. Но если разум поднялся до понятия единого первоначального существа, как высшего блага, из моральных оснований, то в таком случае он не должен исходить из этого понятия и пытаться вывести из него сами нравственные законы, потому что именно они, их внутренняя практическая необходимость и привели нас к предположению единого мудрого Правителя мира, чтобы таким образом сделать эти законы способными определять нашу деятельность. Поэтому мы должны считать известные поступки обязательными не вследствие того, что они суть заповеди Бога, но, наоборот, мы должны рассматривать их как божественные заповеди потому, что мы внутренне обязаны исполнят их.

Отсюда можно также определить, какое название подходит наилучшим образом к нашему познанию о Боге и будущей жизни. Признание чего-либо за истину, имеет три ступени: мнение, веру и знание. Мнение есть такое признание чего либо за истину, для которого как субъективный, так и объективные основания одинаково являются недостаточными. Вера есть такое признание чего-либо за истину, для которого объективные основания, правда, недостаточны, но зато достаточны основания субъективные. Наконец, знание есть такое признание чего-либо за истину, для которого есть достаточные основания как объективные, так и субъективные. Мнение совершенно недопустимо в суждениях из чистого разума. В самом деле, так как здесь все должно быть познано a priori, то принцип связи требует здесь всеобщности и необходимости и потому или полной достоверности или воздержания от всякого суждения. |109| Поэтому нелегко высказывать мнения в чистой математике или при определении моральных законов, здесь нужно или обладать безусловным знанием или вовсе не высказывать суждений. Что же касается теоретических идей чистого разума, то с чисто спекулятивной точки зрения здесь не имеют места ни мнение, ни знание, ни вера и, следовательно, вообще никакое суждение, так как эти идеи суть лишь проблематические понятия. Теоретически необоснованное признание чего-либо за истину может быть названо верой только в практическом смысле, именно, когда нечто признается за истину ради известных целей. Когда это признание чего-либо за истину основывается только на том, что данное лицо не знает никаких других условий, при которых могла бы быть, достигнута известная цель, то такое признание Кант называет прагматической верой, например, когда врач, который должен что-либо предпринять для опасно больного, решает на основании наблюдаемых им явлений, что у больного чахотка, только потому, что он не знает ничего более подходящего. Если же думают, что имеют достаточные основания считать что-либо за истину, когда есть хотя бы одно средство установить достоверность, то это называется доктринальной верой. Так положение, что есть обитатели других миров, не только мнение, но сильная доктринальная вера, на которую, пожалуй, можно было бы держать пари на все, что имеешь. Точно также учение о бытии Бога и будущей жизни, рассматриваемое даже только с теоретической точки зрения, есть доктринальная вера. Потому что хотя мы и не имеем права предполагать бытия Бога для объяснения естественных явлений, но должны в этом отношении поступать так, как если бы все было только природой, однако целесообразное единство в исследовании природы является хотя и случайной, но все же столь важной точкой зрения, что я совершенно не могу обойтись без нее. Но для этого единства я не знаю никакого другого условия, кроме предположения, что высший разум все упорядочил согласно мудрейшим целям, и так как пригодность этого предположения весьма часто подтверждалась исходом моих исследований природы, а против этого предположения не могло быть приведено ничего сколько-нибудь решающего, то я могу сказать даже с этой теоретической точки зрения, что я твердо вверю в Бога. То же самое можно сказать и относительно будущей жизни, если думать о том, как плохо соответствует краткость нашей жизни богатой одаренности нашей природы. Слово вера есть в таких случаях выражение скромности в объективном отношении, но в то же время твердой уверенности с субъективной стороны. Тем не менее чисто доктринальная вера всегда содержит в себе нечто неустойчивое, потому что нередко трудности, встречающиеся в умозрении, заставляют нас удаляться от нее, хотя мы неизбежно все вновь возвращаемся к ней. |110| Совершенно иначе обстоит дело с моральной верой. Она состоит в таком признании чего-либо за истину, без которого все. моральные законы не имели бы никакого практического значения. Здесь цель установлена безусловно необходимо a priori: я должен делать то, через что я сделаюсь достойным блаженства.

Но в то же время согласно моему пониманию возможно только одно единственное условие, при котором эта цель вступает в связь со всей совокупностью целей и получает через это практическую значимость, именно что существует Бог и будущий мир, и я знаю также вполне достоверно, что никто не знает других условий.

Следовательно, я должен безусловно верить в Бога и будущую жизнь, и я уверен, что ничто не может поколебать меня в этой вере. Ибо в противном случае рушились бы и мои нравственные основоположения. Но от них я не могу отказаться без того, чтобы не стать достойным презрения в своих собственных глазах.

Таким образом раскрывается, как мудро и беспартийно распределила природа свои дары в отношении того, что важно для всех людей без различия, так как в вопросе о существенных целях человеческой природы даже высшая философия не может подвинуться дальше, чем самый обыденный рассудок.