ОСНОВЫ ФИЛОСОФСКОЙ КУЛЬТУРЫ

<  Предыдущая часть  |   ОГЛАВЛЕНИЕ  |   Схемы и таблицы  |   Следующая часть  >

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНАЯ ЛОГИКА
Второй отдел. Трансцендентальная диалектика
1. О паралогизмах чистого разума

[ Четыре основоположения рациональной психологии – лишь паралогизмы ]
[ I паралогизм: душа есть субстанция ]
[ II паралогизм: душа проста ]
[ III паралогизм: душа численно-тождественна себе, то есть личность ]
[ IV паралогизм: непосредственно воспринимаемо лишь бытие души ]

[ Четыре основоположения рациональной психологии – лишь паралогизмы ]

[ I паралогизм: душа есть субстанция ]

Что касается теперь первого заключения, именно что душа есть субстанция, то в его большей посылке предикат «субстанция» употребляется без всякого чувственного условия и обозначает только логическое представление субъекта, который в свою очередь не есть уже предикат, и, следовательно, в силу вышеуказанного, чистое рассудочное понятие – «субстанция» – обозначает здесь не что иное, как только субъективную форму мышления, и есть, таким образом, совершенно пустое понятие без всякой объективной реальности. Поэтому, чтобы умозаключение это не было ошибочным, нужно, чтобы предикат в заключении был взят именно в этом смысле (т. е. просто как субъективная форма мышления) так, чтобы, когда заключают: душа есть субстанция, это означало бы лишь следующее: я – это логический субъект, по отношению к которому мышление есть только предикат. Но если душа только в этом смысле есть субстанция, то это понятие совершенно пусто и не имеет никакого отношения к какому-либо предмету, а потому не дает нам ни малейшего познания о том, что такое есть мыслящий субъект, который в качестве субстрата лежит в основании как нашего «я», так и всех наших мыслей. Итак, из этого первого умозаключения психологии следует только, что душа есть логическая субстанция, но никоим образом не то, что оно собственно должно было доказать, именно что душа есть реальная субстанция. Понятие реальной субстанции состоит в том, что оно есть пребывающий предмет, по отношению к которому все изменяющееся является лишь его определением, т. е. выражает собою лишь способ, каким этот предмет существует. Поэтому, чтобы правильно доказать субстанциальность души, следует предварительно доказать, что она есть нечто пребывающее. Правда, при непрерывном течении наших представлений наше «я» кажется таким пребывающим предметом, потому что наше самосознание, в котором именно и заключается это «я», всегда одно и то же. Однако, доказать это оказывается невозможным. В самом деле: хотя наше «я» всегда сопровождает все наши мысли и является поэтому представлением, данным налицо во всяком мышлении, – однако, так как с этим представлением «я» у нас не связано ни малейшего созерцания, которое отличало бы его от других предметов созерцания, то никоим образом нельзя, очевидно, воспринять его, как некоторое устойчивое и пребывающее созерцание, как нечто такое, в чем мысли сменялись бы, как его изменчивые определения. |60| Что касается внешних явлений, то для внешнего чувства они имеют нечто устойчивое и пребывающее в пространстве, в котором они представляются нам, как нечто внешнее для нас, и потому в этих явлениях мы можем наблюдать нечто постоянное. Но время, которое есть единственная форма нашего внутреннего созерцания, не заключает в себе ничего пребывающего и потому допускает познание лишь смены определений, но не познание подлежащего определениям предмета. В самом деле: если я хочу наблюдать чистое «я» при смене всех представлений, то у меня нет никакого иного коррелята для моих сравнений, кроме этого же самого «я». Если бы я захотел поэтому считать это «я» пребывающим предметом, на основе которого сменяются все представления, то это значило бы, что я ошибочно предполагаю уже то самое, что хотел узнать, и простое тождество моего самосознания делаю тем тождеством и постоянством, которое могло бы быть свойственно мне, лишь как предмету. Итак, если я хочу судить о моем «я», как о предмете, то я должен наблюдать себя с точки зрения постороннего человека; но при таком условии я никогда не могу узнать, не находится ли это «я», которое, как форма сознания, есть простая мысль, в таком же потоке, в каком находятся и все другие мысли, которые именно через это получают свою взаимную связь.

Так как, следовательно, первое психологическое умозаключение есть простой паралогизм, то отсюда уже само собою следует, что и другие три не могут быть ничем иным. В самом деле: если нельзя доказать, что душа в реальном, объективном значении есть субстанция, то нельзя доказать также и того, что она есть простая численно-тождественная субстанция и – коррелят всех внешних вещей, к существованию которых мы можем заключать лишь из существования нашей души. Тем не менее «Критика» Канта еще и специально рассматривает каждое из трех остальных умозаключений, чтобы сделать их ошибочность тем очевиднее.

[ II паралогизм: душа проста ]

Во втором психологическом умозаключении, именно, что душа есть простая субстанция, nervus probandi (центр доказательств), заключается в том положении, что многие представления не могут быть разделены между многими мыслящими субъектами, но должны содержаться в абсолютном единстве мыслящего субъекта, если только они должны образовать единую мысль. |61| Но этого положения никто не может доказать ни из опыта, ни из понятий. Из опыта его нельзя доказать потому, что опыт не только никогда не может научить нас необходимости, но и понятие абсолютного единства выходит далеко за его пределы. Точно также нельзя доказать это положение и из понятий. В самом деле: единство мысли, состоящей из многих представлений, – коллективно и сообразно с самой природой чистых понятий может столько же относиться к коллективному единству действующих здесь субстанций, как и к абсолютному единству субъекта, например, движение тела есть сложное движение всех его частей. Здесь нет никакого противоречия в понятиях. Если поэтому и требуется мысль об абсолютном единстве субъекта, то только потому, что иначе нельзя было бы сказать: я мыслю (многообразное в одном представлении). Действительно, если бы целая мысль даже и могла быть делима и распределяема между многими субъектами, то субъективное «я», неизбежно предполагаемое нами при всяком мышлении, не могло бы все-таки быть делимо и распределяемо. Но так как уже было показано, что наше «я» не есть реальный субъект, которому присущи все определения, а означает только логический субъект, то ошибка и этого второго психологического умозаключения состоит опять-таки в том, что лишенное всякого содержания, пустое представление «я», не обозначающее никакого особого объекта, делают понятием мыслящего предмета и простоту (т. е. несложность) этого представления принимают, таким образом, за познание простоты (т. е. несложности) самого мыслящего предмета. Поэтому если это умозаключение должно быть правильным, то его заключительное положение: «я есть нечто простое», может означать только, что представление «я» не заключает в себе никакого многообразия, но есть только абсолютное логическое единство. Однако, и в таком виде это положение – простая тавтология и, следовательно, нисколько не научает нас реальной простоте моего субъекта, а потому и представляется совершенно ненужным. Если бы оно могло иметь какое-нибудь реальное применение, то оно должно было бы преимущественно служить к тому, чтобы различать нашу душу от всякой материи и тем избавлять ее от тленности, которой всегда подвержена материя. Ведь к этому именно и сводится весь смысл этого знаменитого психологического положения. При этом справедливо, конечно, что так как материя есть явление внешнего чувства, а наш мыслящий субъект представляется нам, лишь как предмет внутреннего чувства, то этот субъект, поскольку он мыслит, не может быть материальным и телесным. Однако, это имеет лишь тот смысл, что среди внешних явлений в пространстве мы никогда не можем встретить мыслящее существо, как таковое, или что мысли, стремления, сознание мы никогда не можем созерцать во вне, так как все это принадлежит внутреннему чувству. |62| Но здесь возникает такой вопрос: не может ли то неизвестное нам нечто, которое лежит в основании внешних явлений и так воздействует на нашу чувственность, что производит представления материи, формы и т. д., не может ли оно быть в то же время и объектом наших мыслей? В самом деле: хотя это нечто в том виде, как оно воздействует на нашу чувственность, вызывает в нас созерцание протяженного и, следовательно, сложного, но все-таки, как вещь в себе, оно вполне может быть простым, потому что предикат «протяженный» и «сложный» относятся только к чувственности; поэтому субстанции, которой в отношении к нашему внешнему субъекту присуще протяжение, самой по себе могли бы быть свойственны мысли, которые она имела бы возможность сознательно представлять себе посредством своего внутреннего чувства. Таким образом, та вещь, которая в одном отношении называется сложной и телесной, в другом могла бы быть в то же время простым и мыслящим существом. Поэтому если мы и признаем, что душа есть простая субстанция, то этим признанием мы все-таки не проведем еще достаточного различения между душой и материей в отношении к субстрату, лежащему в основании последней, так как, раз этот субстрат нам совершенно неизвестен, то мы не можем также знать и того, отличается ли от него в чем-нибудь душа.

[ III паралогизм: душа численно-тождественна себе, то есть личность ]

В третьем психологическом умозаключении положение, что душа сознает себя постоянно одной и той же субстанцией, а следовательно, есть личность, предполагает уже ее объективное постоянство, которое однако недоказуемо. Поэтому ошибка третьего заключения, как это уже было показано при критике первого, состоит в том, что логическое тождество «я» делают объективным тождеством, присущим мне, как предмету. В самом деле: если бы мыслящий субъект даже постоянно изменялся, представление «я» могло бы тем не менее оставаться и всегда сохранять мысль предшествующего субъекта и, таким образом, передавать ее даже следующему субъекту. Так, упругий шар, сталкиваясь с себе подобным, сообщает ему все свое движение. По аналогии с этим представим себе ряд мыслящих субстанций, из которых первая передает свое состояние, именно свои представления с сознанием их, второй, вторая также сообщает свое собственное состояние вместе с состоянием первой – третьей, а эта точно таким же образом передает свое состояние вместе с состоянием всех предшествующих четвертой субстанции; последняя субстанция сознавала бы, таким образом, состояния всех предшествующих субстанций, как свое собственное состояние, потому что эти состояния вместе с их сознанием были бы перенесены в нее, и, несмотря на это, она во всех этих состояниях не была бы все-таки одной и той же личностью.

[ IV паралогизм: непосредственно воспринимаемо лишь бытие души ]

|63| Что касается, наконец, четвертого психологического умозаключения, состоящего в том, что одно только бытие моей души может быть воспринято мною непосредственно, и что поэтому несомненно, что к бытию внешних предметов можно лишь заключать, и, следовательно, оно сомнительно, то это положение правильно, конечно, в том отношении, что непосредственно мы можем воспринимать лишь то, что есть в нас самих, а следовательно, только наше собственное существование, и что поэтому Декарт справедливо ограничивал все восприятия в узком значении этого слова положением: «я (как мыслящее существо) существую».

Поэтому если что-нибудь должно существовать не во мне, но вне меня, то к его существованию я могу заключать только из моего внутреннего восприятия, поскольку я смотрю на последнее, как на действие, ближайшей причиной которого служит нечто вне меня. Однако заключение от данного действия к определенной причине всегда недостоверно, потому что действие может вытекать более, чем из одной причины. Таким образом, в отношении восприятия к его причине всегда остается сомнительным, находится ли упомянутое нечто во мне или вне меня. Поэтому если бы так называемые внешние предметы были вещами в себе, действительно находящимися вне нас, то их существование было бы, конечно, сомнительным, и, следовательно, четвертое психологическое умозаключение совершенно правильным. Но именно в этом и заключается иллюзорность последнего. В самом деле: так как природа нашего внешнего чувства состоит в том, что оно представляет нам предметы в пространстве и самое это пространство со всем, что в нем есть, как нечто находящееся вне нас, то мы и воображаем, что как пространство, так и предметы, представляемые нами себе в пространстве, суть вещи, которые в действительности существуют и вне нас, сами по себе, без всякого отношения к нашей чувственности, и потому мы принимаем внешние явления за представления, которые вызваны в нас предметами, существующими вне нас, сами по себе. Однако, это, как было yжe показано в эстетике, – простая иллюзия. В самом деле: пространство точно так же, как и время, не есть нечто существующее для себя или условие предметов, как вещей в себе, но только, форма созерцания, следовательно, не нечто объективное вне нас, но лишь нечто субъективное в нас; а отсюда следует, что и тела, которые мы созерцаем в пространстве, не суть вещи, находящиеся вне нас, сами по себе, но простые явления и представления в нас, которые точно так же, как и остальные мысли, принадлежат лишь мыслящему субъекту, хотя они и заключают в себе нечто обманчивое, а именно, так как предметы только через них представляются нам в пространстве, то и сами они кажутся как бы отделенными от души и находящимися вне ее. |64| Но раз это так, то тем самым совершенно уничтожается и всякое сомнение в существовании тел. И действительно: так как они суть только особый род представлений в нас, то мы воспринимаем их существование, без всякого заключения к нему, так же непосредственно, как наше собственное. Таким образом, по простому показанию моего самосознания я столь же непосредственно познаю, что существуют тела, как и то, что существует моя душа, но при этом так, что я и то и другое познаю, лишь как явления; о том же, чем могут быть тела и моя душа сами по себе, совершенно ничего не знаю. Если бы, напротив, кто-нибудь захотел считать как тела, так и нашу душу не явлениями, но вещами в себе, то и то и другое, то есть бытие души и бытие тел, сделаюсь бы для нас одинаково сомнительным, поскольку мы столь же мало можем воспринимать то неизвестное нечто, которое в качестве настоящего субстрата лежит в основании нашего внутреннего созерцания, как и то, что служит причиной нашего внешнего созерцания, и потому о бытии того и другого мы можем заключать лишь как о причине данных нам внутренних и внешних восприятий, не сознавая, однако, ни малейшего различия между душой я материей, как скоро последние рассматриваются, как вещи в себе, без отношения к нашей чувственности. Учение, которое утверждает бытие внешних явлений, называется эмпирическим реализмом; учение, отрицающее это бытие или сомневающееся в нем, – эмпирическим идеализмом. Учение, рассматривающее пространство и время, как нечто данное в себе, и потому все явления, как вещи в себе, существующие независимо от нас и нашей чувственности, называется трансцендентальным реализмом; напротив, то учение, которое смотрит на пространство и время, как на простые формы нашего созерцания и потому считает все явления только представлениями в нас, а не вещами в себе, – называется трансцендентальным идеализмом. Учение, утверждающее, как бытие материи, так и бытие мыслящего существа, называется дуализмом, признающее единство и личность души – пневматизмом и считающее душу лишь материей – материализмом.

Из всего вышеизложенного следует, таким образом, что трансцендентальный идеалист есть в то же время эмпирический реалист и дуалист, а трансцендентальный реалист, напротив, есть эмпирический идеалист и притом не может быть ни дуалистом, ни материалистом, ни пневматистом, потому что вещей самих в себе мы не воспринимаем и не можем иметь о них ни малейшего познания. |65| Трансцендентальный идеализм есть поэтому учение, истинное не только само по себе, но и такое, которое необходимо принять каждому, если только он не хочет впасть в эмпирический идеализм, то есть ввергнуться в такую путаницу, которая не дает ему права быть ни дуалистом, ни материалистом, ни пневматистом.

Отсюда ясно, следовательно, что вся мнимая недостоверность бытия тел покоится лишь на том заблуждении, что ошибочно гипостазируют то, что существует только в наших мыслях, и это нечто в качестве гипостазированного принимают за действительный предмет, находящийся вне нашей души. И именно на этом заблуждении основываются и все те знаменитые и мнимые трудности, которые обыкновенно усматривают в вопросах о возможности взаимодействия души и тела, о начале этого взаимодействия, или о состоянии души до и во время нашего рождения, и о конце его, то есть о состоянии души во время и после смерти. В самом деле: чрезвычайно странным кажется, каким образом между двумя столь разнородными вещами, как наша душа и материя, может существовать взаимная связь, и как возможно, чтобы наше мыслящее существо могло вызывать движете в материи, а движение и протяжение материи – представления в нашем мыслящем существе. Но в том-то именно и заключается иллюзия, что на материю смотрят, как на совершенно отличный от нашей души и разнородный с ней род субстанций, и воображают, что она в том виде, как она нам является, то есть как она представляется нашим внешним чувствам, – в качестве протяженной и находящейся в движении, – существует и на самом деле вне нас, между тем как в действительности она в том виде, как она нам является, существует не вне нас, но, будучи лишь мыслью, существует, подобно всем остальным мыслям, лишь в нас, хотя, благодаря нашим внешним чувствам, эта мысль и представляется нам находящейся вне нас. Смысл вопроса заключается поэтому здесь уже не во взаимодействии души с другими разнородными с ней субстанциями, а лишь в связи представлений нашего внутреннего чувства с модификациями нашей внешней чувственности, то есть в том, как вообще в мыслящем субъекте возможно внешнее созерцание, именно созерцание пространства и его наполнения. Однако ответить на этот вопрос не может ни один человек, и здесь именно находится тот пробел в нашем знании, который мы никогда не будем иметь возможности восполнить, но можем лишь отмечать, приписывая внешние явления трансцендентальному предмету, который служит причиной этого рода представлений, но для нас есть вообще только совершенно неизвестное нам нечто, о котором мы не можем иметь ни малейшего понятия. |66| В связи с этим находится также разрешение и всех тех трудностей, которые возникают в вопросах, касающихся состояния души до нашего рождения и после нашей смерти. Так, например, вопрос о том, может ли мыслящий субъект мыслить уже до всякого общения с телом, сводится, собственно говоря, лишь к следующему: не могут ли те же самые трансцендентальные предметы, которые в своем теперешнем состоянии являются нам, как тела, быть нами созерцаемы уже до возникновения того рода чувственности, посредством которого нечто является нам в пространстве, по некоторому совершенно иному способу? Вопрос же о том, может ли душа продолжать мыслить и по прекращении всякого общения с телесным миром, имеет собственно лишь следующий смысл: если бы уничтожился теперешний способ нашей чувственности, посредством которого трансцендентальные и в настоящее время нам совершенно неизвестные предметы являются нам, как предметы в пространстве, то есть как материальный мир, то не должно ли было бы прекратиться и всякое созерцание их вообще? Или не могло ли бы, быть может, дело обстоять так, чтобы именно эти неизвестные нам предметы продолжали все-таки быть познаваемыми нашим субъектом, хотя, конечно, уже не в виде тел, а в каком-либо ином качестве? Правда, при решении обоих этих вопросов никто не может доказать возможности этого иного способа познания трансцендентальных предметов, но с другой стороны никто не может сделать против него и сколько-нибудь существенных возражений. В самом деле: каждый человек, кто бы он ни был, при нашем теперешнем состоянии знает об абсолютной и внутренней причине внешних явлений так же мало, как я или кто-либо другой, и, следовательно, не имеет никакого основания говорить, что со смертью уничтожается условие всякого внешнего созерцания или даже сам мыслящий субъект.

Так рушится вся рациональная психология, как состоящая из одних только паралогизмов, как наука, превышающая все силы человеческого разума, и нам не остается ничего, как только изучать нашу душу под руководством опыта и держаться в пределах вопросов, которые не выходят из той сферы, где возможный внутренний опыт способен давать им содержание. Между тем, если рассматривать рациональную психологию, только как критическую разработку наших диалектических умозаключений и притом умозаключений обычного и естественного разума, то она все же приносит важную отрицательную пользу, вполне оберегая наше мыслящее существо от опасности материализма. |67| Ибо не только нет ни малейшей опасности, чтобы вместе с устранением материи уничтожилось всякое мышление и даже самое существование мыслящих существ, но, напротив, совершенно ясно, что если я устраню мыслящий субъект, то с ним вместе должен будет исчезнуть и весь телесный мир, потому что последний есть не что иное, как явление в чувственности нашего субъекта и некоторый род его представлений.

Правда, мыслящее существо, как оно есть в себе, конечно, остается для меня при этом еще совершенно неизвестным. Но так как, тем не менее, возможно, что я как-нибудь иначе, а не из спекулятивных данных, найду основание для надежды на самостоятельное и устойчивое при всяком возможном изменении моего состояния существование моей мыслящей природы, то большим преимуществом здесь является уже то, что, при откровенном признании своего собственного неведения, я все-таки всегда могу отразить догматические нападки всякого спекулятивного противника и показать ему, что для опровержения возможности моих надежд он никогда не узнает о природе моего субъекта больше, чем сколько знаю я для того, чтобы их питать.