bellabs Home Page
  
 

ОСНОВЫ ФИЛОСОФСКОЙ КУЛЬТУРЫ


Иоганн Шульц. Разъясняющее изложение КЧР

Оглавление
Предисловие к русскому переводу
Предисловие автора
[ Схемы и таблицы ]

СОДЕРЖАНИЕ КЧР
[ Учение об элементах ]
Эстетика
Логика
I.Аналитика
1. Аналитика понятий
2. Аналитика основоположений
II.Диалектика
1. О паралогизмах
2. Об антиномиях
3. Об идеале
Учение о методе
1. О дисциплине
2. О каноне
3. Об архитектонике
Указания для ИССЛЕДОВАНИЯ


См. также
Библиотека bellabs




 

ИЗЛОЖЕНИЕ «КРИТИКИ ЧИСТОГО РАЗУМА»


 
 

<  Предыдущая часть  |   ОГЛАВЛЕНИЕ  |   Схемы и таблицы  |   Следующая часть  >

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНАЯ ЛОГИКА
Первый отдел. Трансцендентальная аналитика
2. Аналитика основоположений


[ Способность суждения. Схемы категорий ]
[ Основоположения чистого рассудка ]
[ 1. Аксиома созерцания ]
[ 2. Антиципация восприятия ]
[ 3. Аналогии опыта ]
[ I-я аналогия опыта: постоянство ]
[ II-я аналогия опыта: возникновение ]
[ III-я аналогия опыта: общение ]
[ 4. Постулаты эмпирического мышления вообще ]
[ I-й постулат эмпирического мышления: возможность ]
[ II-й постулат эмпирического мышления: действительность ]
[ III-й постулат эмпирического мышления: необходимость ]
[ Феномены и ноумены ]
[ Рефлективные понятия ]

[ Способность суждения. Схемы категорий ]

|...23| Как было показано, чистые рассудочные понятия не заключают в себе никакого материала или содержания познания, но составляют лишь его интеллектуальную форму, т. е. те всеобщие условия или правила, под которые должны подводиться все явления. Подводить что-нибудь под правила, т. е. различать, подчиняется ли оно данному правилу или нет, значит судить, а соответствующая этой деятельности способность называется способностью суждения. |24| Таким образом, для правильного употребления чистых рассудочных понятий нужна способность суждения. Но общая логика не может дать способности суждения никаких предписаний. Потому что, раз она отвлекается от всякого содержания познания, она не может делать ничего иного, как только аналитически расчленять форму познания в понятиях, суждениях и умозаключениях и через это устанавливать формальные правила для всякого применения рассудка вообще, но она совсем не может показать, как следует подводить под эти правила, т.е. различать, подходит ли что-нибудь под данное правило или нет. Поэтому обыкновенная логика может обучить и снабдить правилами рассудок, а не способность суждения, так как последняя представляет из себя особый талант, которому нельзя научить и который можно только развивать; способность эта составляет, следовательно, особенность природного остроумия, недостаток которого не может быть исправлен никаким обучением. В этом-то и заключается единственная и несомненная польза примеров, что они изощряют способность суждения, образуя как бы некоторую опору для нее и упражняя ее в применении правил к отдельным случаям; но в то же время они обыкновенно вредят правильной и точной деятельности рассудка, потому что в них лишь весьма редко адекватно выполняется требуемое правилом условие, и, кроме того, они приучают рассудок пользоваться общими правилами исключительно механически, как простыми формулами. Однако, если общая логика не может дать способности суждения никаких предписаний, то с трансцендентальной логикой дело обстоит совершенно иначе. В самом деле, так как последняя особенное внимание обращает именно на содержание познания, то ее основная задача – учить правильному применению чистых понятий пли правил рассудка к предметам, т. е. показать, подчиняется ли предмет данным правилам или нет, и, таким образом, в качестве критики предохранять нас от ошибок способности суждения (lapsus judicii) при применении немногих присущих нам чистых рассудочных понятий. И действительно, эта польза, хотя она и чисто отрицательная, есть истинная польза философии, в целях достижения которой должна быть пущена в ход вся ее проницательность и вся ее критическая способность, поскольку все предшествующие попытки достаточно показали ведь, что, как доктрина, рассчитывающая расширить для рассудка круг чистых познаний a priori, она совершенно бессильна. Но теперь спрашивается: как же возможно подводить предметы под чистые рассудочные понятия? Ведь во всяком подведении предмета под некоторое понятие представление первого должно быть однородно с последним, т. е. понятие должно содержать то, что представляется в предмете, который под него подводится, ибо это именно и означает выражение: понятие содержится в предмете. |25| Так, например, тарелку я могу подвести под понятие круга только потому, что и при представлении тарелки и при понятии круга я одинаково представляю себе некоторую окружность, и, следовательно, оба эти представления однородны. Но чистые рассудочные понятия применимы только к явлениям, а явления совершенно неоднородны с чистыми рассудочными понятиями, поскольку последние имеют свой источник исключительно в рассудке, а первые только в чувственности. Отсюда возникает вполне естественный и весьма важный вопрос: как применимы чистые рассудочные понятия к явлениям? Если это возможно, то, очевидно должно существовать нечто третье, что было бы однородно как с чистым рассудочным понятием, так и с явлением, и этим делало бы возможным применение первого ко второму. Это посредствующее представление Кант называет трансцендентальной схемой, а применение его рассудком – схематизмом чистых рассудочных понятий. Эта схема есть время. А так как время есть не только созерцание a priori, но и формальное условие всякого явления вообще, то, поскольку оно не только основывается на правиле a priori, но и обладает всеобщностью – оно (т. е. время) однородно со всяким понятием рассудка. Но поскольку, с другой стороны, время есть вместе с тем и форма каждого явления и, следовательно, всегда содержится в нем, оно однородно также и со всяким явлением. Итак, подчинение предмета чистому рассудочному понятию, или применение второго к первому возможно не иначе, как через посредство определения во времени, которое и является поэтому трансцендентальной схемой всех чистых рассудочных понятий.

Такую схему понятия следует отличать от его образа, потому что схема указывает лишь на всеобщий способ создания для понятия соответствующего ему образа. Так, если я ставлю одну за другой 3 точки ..., то это есть образ числа 3; но если я мыслю себе число вообще, каково бы оно ни было, например, тысячу, то я мыслю здесь не образ, а лишь способ (метод) представлять себе согласно понятию числа некоторое множество в одном образе, хотя бы при этом я редко мог, особенно при больших числах, обозреть это множество и сравнить его с понятием числа. В действительности в основании наших чистых понятий лежат не образы предметов, а только их схемы. В самом деле, никакой образ предмета не может вполне совпадать с его чистым понятием. Так, например, понятию треугольника вообще никогда не может быть адекватен какой-либо образ, так, как последний никогда не может достигнуть всеобщности понятия, имеющего значение относительно всех возможных треугольников. |26| Поэтому для треугольника вообще мы имеем в нашей мысли лишь схему, т. е. правило, по которому сила воображения определяет наше созерцание согласно некоторому всеобщему понятию. Точно также понятие собаки обозначает лишь правило, согласно которому моя сила воображения, не ограничиваясь каким-либо единичным образом, данным мне в опыте, создает обладающий всеобщностью образ четвероногого животного. Чистый образ всех внешних величин (quantorum) есть пространство, а чистый образ всех предметов чувств вообще – время. Но чистая схема величины (quantitatis), как рассудочного понятия, есть число, т, е. представление, обнимающее собой последовательное присоединение одной единицы к другой (однородной); другими словами, число есть не что иное, как единство синтеза многообразного в созерцании вообще, осуществляющееся через то, что само время создается мною в аппрегензии моего созерцания.

Схема реальности, т. е. того, что соответствует ощущению вообще, и понятие чего указывает, следовательно, на бытие (во времени), есть постоянное созидание этой реальности во времени, в течение которого от ощущения, обладающего некоторой величиной, мы переходим к его исчезновению или, наоборот, от отсутствия ощущения восходим к некоторой определенной его величине.

Схема субстанции есть постоянство реального во времени, т. е. представление его как некоторого субстрата эмпирических временных определений, который остается даже тогда, когда все остальное изменяется. Схема причинности есть последовательность многообразного, поскольку она подчинена некоторому правилу. Схема общения субстанции есть сосуществование определений одних субстанции с определениями других согласно всеобщему правилу. Схема возможности есть согласие связи различных представлений с условиями времени вообще, т. е. отнесение представления данной вещи к какому бы то ни было времени. Схема действительности есть существование в определенное время. Схема необходимости есть существование во всякое время.

Если сопоставить все это вместе то станет ясным, что схема количества содержит в себе и делает доступным для представления созидание самого времени или временной ряд, схема качества наполнение или содержание времени, схема отношениявзаимоотношение друг к другу восприятий во всякое время или временной порядок и, наконец, схема модальности – время, как коррелят определения предмета в отношении того, принадлежит ли он и как именно принадлежит ко времени, или – всю совокупность времени в отношении всех возможных предметов, и что, следовательно, все вообще схемы чистых рассудочных понятий суть не что иное, как априорные определения во времени по правилам. |27| Но так как время есть действительная форма внутреннего чувства, то отсюда становится очевидным, что применение схем чистых рассудочных понятий ограничивается лишь связыванием многообразия созерцания во внутреннем чувстве, и тем самым косвенно – приведением сознания к единству; эти схемы оказываются, таким образом, истинными и единственными условиями отнесения чистых рассудочных понятий к объектам и создания таким путем объективной реальности. Так как однако все эти схемы суть временные определения и, следовательно, касаются лишь формы чувственности, то очевидно, что объективная реальность чистых рассудочных понятий ограничена условиями, заложенными не в рассудке, а в чувственности, и что, следовательно, они имеют значение для предметов не поскольку последние существуют сами по себе, а лишь поскольку они нам являются.


 
 
Схемы и таблицы  |   К началу страницы

 

[ Основоположения чистого рассудка ]

Указав на схемы или условия, при посредстве которых чистые рассудочные понятия применяются к предметам, Кант переходит затем к самому исследованию всех основоположений чистого рассудка.

Высшим основоположением всех аналитических суждений является закон противоречия, который гласит: ни одной вещи не свойствен предикат, который ей противоречит. Это положение есть вообще условие всех возможных суждений, все равно, относятся ли они к предмету и к какому именно, так как всякое суждение, противоречащее само себе, уничтожает само себя и лишено, следовательно, всякого смысла, каково бы ни было его содержание. Поэтому закон противоречия является всеобщим и вполне достаточным принципом всех аналитических суждений. В самом деле, так как в таких суждениях понятие предиката заключается уже в понятии субъекта, то все противоречащее понятию субъекта всегда с полным правом отрицается здесь в предикате, понятие же самого субъекта с полным правом утверждается в нем. Но для синтетических. суждений закон противоречия хотя и является, правда, conditio sine qua non, однако не будет уже для них достаточным принципом их истинности. Действительно, в виду того, что понятие предиката вовсе не содержится здесь в понятии субъекта, можно, нисколько не противореча себе, с равным правом и отрицать и утверждать этот предикат о данном субъекте. Так, например, как в положении: солнечный свет есть причина теплоты, так и в противоположном ему: солнечный свет не есть причина теплоты, нет ни малейшего противоречия. Правда, до сих пор закону противоречия придавали вид синтетического положения, связывая его с понятием времени, и выражали его в формуле: невозможно, чтобы нечто одновременно и было и не было. |28| Однако в этой формуле совершенно излишне не только слово невозможно, так как оно заключается уже в положении, что вещь не может в одно и то же время и быть и не быть, но и слова в одно и то же время тоже совершенно не относятся к закону противоречия, так как в качестве чисто логического основоположения он имеет значение для всех возможных познаний и вовсе не должен быть ограничиваем временными условиями.

Синтетические основоположения, следовательно, помимо закона противоречия требуют еще совершенно иного принципа. Из предыдущего же ясно, что всякое синтетическое познание a priori возможно лишь постольку, поскольку на нем основана возможность опыта. Поэтому высшим принципом всех синтетических суждений является следующий: всякая связь чистых понятий обладает объективной значимостью лишь постольку, поскольку через нее возникает опытное суждение. Из одних понятий никакое познание предмета поэтому невозможно. Все синтетические основоположения чистого рассудка представляют собой, следовательно, не что иное, как основоположения возможности опыта. Наука, заключающая в себе такие всеобщие принципы возможного опыта, называется чистым естествознанием или физиологией *. Отсюда и становится ясным, каким образом возможно чистое естествознание, именно поскольку все явления, согласно различным формам своего созерцания, подводятся под чистые рассудочные понятия, и поскольку через это возникают синтетические суждения a priori, связывающие явления необходимым образом: эти-то положения и образуют систему природы, предшествующую всякому эмпирическому познанию ее и впервые делающую такое познание возможным. Вот почему синтетические основоположения чистого рассудка являются в то же время всеобщими законами природы или основоположениями естествознания.

Отсюда вытекает, следовательно, что высшее законодательство природы лежит исключительно в нас самих, т. е. в нашем рассудке, и потому мы не должны абстрагировать или выводить всеобщие законы природы из природы при помощи опыта, но, наоборот, искать природу с ее всеобщей закономерностью исключительно в условиях ее возможности, заложенных в нашей чувственности и нашем рассудке. Поэтому положение: рассудок не заимствует свои законы a priori из природы, но сам предписывает их ей, следует признать хотя с виду и парадоксальным, но в действительности вполне достоверным положением.

|29| При этом таблица синтетических основоположений чистого рассудка целиком выводится из таблицы чистых рассудочных понятий. В самом деле, так как последние определяют собой всеобщие формы всех возможных синтетических суждений, то должно, очевидно, существовать как раз столько же основных родов синтетических основоположений чистого рассудка, сколько существует родов чистых рассудочных понятий. Итак, согласно вышеприведенной таблице категорий существует 4 главных класса синтетических основоположений, которым Кант дает следующие наименования:

  1. аксиомы созерцания;
  2. антиципации восприятия;
  3. аналогии опыта;
  4. постулаты эмпирического мышления вообще.

Первые два рода основоположений он называет математическими, а два вторые динамическими основоположениями потому, что хотя и те и другие обладают совершенной достоверностью, но первым двум свойственна интуитивная достоверность, а вторым – лишь дискурсивная.


 
 
Схемы и таблицы  |   К началу страницы

 

[ 1. Аксиома созерцания ]

I. Аксиома созерцания гласит: все явления в качестве созерцаний суть экстенсивные величины.

Доказательство. В самом деле, величина называется экстенсивной, когда представление целого становится возможным лишь через представление его частей. Но чистым созерцанием во всех явлениях оказывается или пространство или время, и в обоих них представление целого возможно лишь через представление его частей; так например, я не могу представить себе линии, не проведя ее предварительно мысленно, т. е. не создавая ее постепенно, начиная с какого-нибудь одного пункта, во всех ее частях по порядку, и точно также я не могу представить себе никакой временной величины, не создав предварительно, посредством последовательного перехода от одного мгновения к другому каждой временной части, заключенной в этой величине. Итак, в качестве созерцаний все явления суть величины экстенсивные.

На этой аксиоме созерцания основывается применимость чистой математики к предметам опыта, так что все, чему она учит, имеет полную силу и по отношению к этим предметам. Например, бесконечная делимость. Все возражения против этого являются, следовательно, лишь уловками ложно направленного разума, ошибочно думающего освободить предметы чувств от формального условия нашей чувственности и рассматривающего их как вещи в себе, тогда как на самом деле они суть лишь явления.


 
 
Схемы и таблицы  |   К началу страницы

 

[ 2. Антиципация восприятия ]

II. Основоположение антиципаций восприятия гласит: во всех явлениях ощущение и та реальность, которая соответствует ощущению в предмете (realitas phaenomenon) обладают интенсивной величиной, т. е. степенью.

|30| Доказательство. Ведь каждое отдельное ощущение наполняет собою только одно мгновение и, следовательно, не имеет экстенсивной величины. Между тем каждое ощущение способно уменьшаться, так что оно может убывать и постепенно совершенно исчезать. Но то, что в эмпирическом созерцании соответствует ощущению, называется реальностью (realitas phaenomenon); то же, что соответствуете отсутствию его – отрицанием = 0. Поэтому между реальностью в явлении и ее отрицанием существует непрерывная связь через множество возможных промежуточных ощущений, которые становятся все меньше, пока, наконец, не делаются = 0; другими словами, реальное в явлении имеет величину, которая однако не экстенсивна, а аппрегендируется лишь как единство, в котором множество может быть представлено лишь посредством приближения к отрицанию. Такая величина и называется интенсивной величиной или степенью. Следовательно, каждая реальность в явлении имеет интенсивную величину или степень. Например, всякий цвет, возьмем хоть красный, обладает известной степенью, которая, как бы мала она ни была, никогда не есть еще самая малая степень, и также обстоит дело с теплотой, тяжестью, упругостью и т. д. Из этого основоположения следует:

1) Что все явления как в отношении экстенсивности, так и интенсивности представляют, собой постоянные или непрерывные величины, т. е. такие, в которых ни одна часть не является самой малой из возможных или простой, и которые поэтому обыкновенно называют также текучими величинами; в связи частей самого явления нет, следовательно, места никаким скачкам (non datur saltus).

2) Так как всякое чувство должно обладать известной степенью восприимчивости к ощущениям, то невозможно никакое восприятие, и, следовательно, невозможен никакой опыт, который непосредственно или посредственно (при помощи какого угодно ухищрения в умозаключении) доказывал бы совершенное отсутствие всякой реальности, т. е. из опыта никогда нельзя заимствовать доказательства, которое касалось бы признания пустого пространства или пустого времени, и между явлениями не существует, следовательно, никакого промежутка или перерыва (non daatur hiatus). В самом деле, совершенное отсутствие реального в чувственном созерцании, во-первых, совершенно не может быть воспринято непосредственно, а во-вторых, никогда не может быть выведено из этого созерцания также и посредством умозаключения, потому что одно явление всегда обладает большей степенью реальности, чем другое. |31| И действительно, так как при неизменной экстенсивной величине явления степень его реальности может тем не менее убывать через бесконечный ряд ступеней до нуля или пустоты, то должны, очевидно, существовать бесконечно различные степени реальности, наполняющие пространство или время, и при одинаковой экстенсивной величине двух явлений интенсивная величина в одном явлении может быть однако больше, чем в другом. Так энергия, наполняющая пространство, например теплота, а также и всякая другая реальность может до бесконечности убывать в своих степенях, но все же и при этих меньших степенях совершенно так же, как и раньше, наполнять то же самое пространство, не оставляя ни малейшей части его пустой. Поэтому предположение естествоиспытателей, что реальное в пространстве повсюду одинаково и может различаться лишь по своей экстенсивной величине, т. е. массе, неосновательно; а раз это так, то неверно также и утверждение, что, вследствие того, что в телах одинакового объема мы все же воспринимаем различное количество материи, и самый этот объем, какие бы вещества его ни наполняли, должен всегда в той или иной мере заключать в себе пустые пространства.

Впрочем, антиципацией восприятия Кант называет это второе основоположение потому, что оно a priori определяет то, что так или иначе все же относится к эмпирическому познанию, а именно то, что должно быть найдено в каждом вообще ощущении, как таковом; рассудок, следовательно, странным образом предвосхищает здесь опыт как раз в том, что касается его материи, которую опять-таки можно почерпнуть только из него самого, т. е. опыта.


 
 
Схемы и таблицы  |   К началу страницы

 

[ 3. Аналогии опыта ]

III. Общее основоположение аналогий опыта таково: все явления a priori подчинены по своему бытию правилам, определяющим их взаимное отношение во времени.

Доказательство. Ведь время есть форма всех явлений, следовательно, мы можем определять явления по их бытию лишь постольку, поскольку мы сознаем их взаимное отношение во времени. Однако если это многообразное сознание явлений различных по своим временным отношениям должно стать для нас познанием, то оно необходимо должно быть объединено в одном первоначальном сознании, и потому между всеми явлениями по их отношению во времени должна существовать некоторая необходимая связь, т. е. синтетическое единство. Но эта связь не может быть дана самими явлениями, т. е. опытом, так как каждое явление, как нечто отдельное, само но себе ничего не говорит нам о какой-либо необходимой связи его с чем-нибудь другим. Таким образом, эта связь должна быть априорной и давать известные правила всеобщего определения во времени, которым подчинены все явления.

|32| Эти-то правила Кант и называет аналогиями опыта. В математике аналогии обозначают формулы, выражающие равенство двух количественных отношений, и они всегда конститутивны, т. е. через три данных члена пропорции всегда дан также и четвертый. Напротив, в философии под аналогией Кант разумеет лишь равенство двух качественных отношений, где я по трем данным членам могу познать лишь отношение их к четвертому члену, но не его самого, хотя и имею правило для того, чтобы искать его в опыте и найти в последнем его признак.

Аналогии опыта суть, следовательно, не что иное, как правила, по которым из восприятий должно возникать не восприятие же, а лишь единство опыта, и потому они не имеют конститутивного значения в качестве основоположений о предметах (явлениях), подобно аксиомам созерцания и антиципациям восприятия, а лишь регулятивное, т. е. когда нам дано одно восприятие во временном отношении к другим, (хотя бы и неопределенным), то аналогии опыта не учат нас a priori, каковы эти другие восприятия, и какой они обладают величиной, а лишь тому, каким образом одно восприятие по своему бытию необходимо связывается с другим в данном modo времени. А так как вообще существует три modi времени, именно: постоянство или продолжительность (существование во всякое время), последовательность (существование в разное время) и сосуществование (существование в одно и то же время), то существует вообще 3 различных аналогии опыта.

[ I-я аналогия опыта: постоянство ]

Первая аналогия опыта есть основоположение постоянства и гласит так: все явления содержат в себе нечто постоянное (субстанцию) в качестве самого предмета и нечто изменяющееся (акциденцию) как только определение, т. е. в качестве способа существования предмета.

Доказательство. Ведь все явления находятся во времени, или следуя одно за другим или одновременно. Но наша аппрегензия многообразного в явлении всегда происходит в известной последовательности и, следовательно, всегда изменяется, поэтому сама по себе эта аппрегензия не может научить нас, существует ли подлежащее ей многообразное одновременно или в процессе следования, поскольку в основе этого многообразного не лежит нечто, что существует во всякое время, т. е. нечто пребывающее и постоянное, по отношению к которому всякая смена и сосуществование суть не что иное, как только различные способы (modi времени) существования этого постоянного. Таким образом, только в постоянном возможны временные отношения, поэтому оно является субстратом всех временных определений, а, следовательно, также и условием возможности опыта; |33| и именно при таком субстрате всякое существование и всякое изменение во времени должно быть рассматриваемо лишь как modus существования того, что пребывает и остается. Словом, во всех явлениях постоянное есть сам предмет, т. е. субстанция (phaenomenon – «являющаяся»); а все, что изменяется или может изменяться, относится лишь к способу существования субстанции и, следовательно, к ее определениям, т. е. к ее акциденциям.

Доказать это основоположение постоянства никогда еще не удавалось ни одному философу. На нем покоится старое положение: из ничего ничего не возникает. В самом деле, если то, что в явлении называют субстанцией, должно быть настоящим субстратом всех временных определений, то всякое существование как в прошедшем, так и в будущем должно определяться исключительно и единственно только этой субстанцией, и потому самое слово субстанция уже предполагает ее существование во всякое время, и два положения древних: gigni de nihilo nihil, in nihilumnil posse reverti, неразрывно связаны поэтому друг с другом, и при этом не следует понимать дело так, будто первое положение направлено против зависимости мира от внешней причины (хотя бы только по своей субстанции), так как эти положения относятся вовсе не к вещам в себе, а лишь к их явлениям в сфере опыта, – явлениям, единство которых совершенно не было бы возможно, если бы мы допускали возникновение новых субстанциальных по своей природе вещей, потому что тогда уничтожалось бы тождество субстрата, на почве которого все изменения только и могут получить полное единство.

На этом основоположении о постоянстве субстанции основывается также и исправление понятия изменения. Возникновение и уничтожение не есть изменение того, что возникает и уничтожается. Изменение есть только известный способ существования одного и того же предмета. Поэтому все, что изменяется, в сущности остается пребывающим, смене же подлежат лишь его состояния, и, следовательно, можно сказать, что только постоянное (субстанция) изменяется, изменчивое же не испытывает никаких изменений, а лишь смену, поскольку одни акциденции постоянно исчезают, а другие возникают. Изменение может поэтому восприниматься лишь в субстанциях, и, следовательно, само возникновение или уничтожение никоим образом не могут быть восприняты, как таковые. В самом деле, если бы мы предположили, что нечто возникло из ничего, т. е. абсолютно, то мы должны были бы иметь также и момент времени, когда его не было. |34| Но этот момент мы неизбежно должны были бы связать с существованием вещей, которые уже были налицо раньше и продолжали существовать вплоть до возникновения этой новой вещи, потому что предшествование пустого времени не есть предмет восприятия, и, следовательно, то, что возникает, было бы тогда лишь определением того, что уже раньше было и продолжало существовать, т. е. было бы лишь акциденцией этого последнего, а не субстанцией. Точно также обстоит дело и с уничтожением, потому что оно предполагает эмпирическое представление времени, когда явления уже нет больше.

[ II-я аналогия опыта: возникновение ]

Второй аналогией опыта является основоположение возникновения, которое гласить так: все, что происходит (получает бытие), предполагает нечто, за чем оно следует по правилу.

Доказательство. В самом деле, тот факт, что нечто происходит, т. е. что возникает некоторое состояние, которого раньше не было, это никоим образом не может быть воспринято эмпирически, поскольку ему не предшествует какое-либо явление, не содержащее в себе этого состояния, потому что действительность, следующая за пустым временем, т. е. возникновение, которому не предшествовало бы никакое состояние вещей, так же не может быть воспринято, как и самое пустое время. Поэтому всякое восприятие чего-либо, что происходит, предполагает некоторое другое восприятие, предшествующее ему, за которым оно следует и при том так, что самый порядок того, что должно предшествовать и что должно следовать, не может быть обращен, представляя собою нечто вполне определенное. Но надо заметить, однако, что наша аппрегензия многообразного в явлении, – независимо от того, существует ли в действительности это многообразное одновременно или в порядке следования, – всегда происходит последовательно, поэтому сама по себе эта аппрегензия никогда не может научить нас, что А предшествует а В следует за ним, или тому, которое из них является собственно предшествующим и какое последующим. Потому что простое следование в аппрегензии еще не дает мне права заключать к последовательности в самом объекте. Например, если я последовательно рассматриваю многообразное в явлении какого-либо дома, то отсюда я не могу еще заключить, что это многообразное и на самом деле объективно находится в порядке следования. Поэтому, если восприятие того, что происходит, должно быть возможно, то в многообразии явлений должен существовать такой объективный порядок, чтобы аппрегензия того, что происходит, всегда необходимо следовала за аппрегензией того, что предшествует, по некоторому раз навсегда определенному правилу. Потому что только таким образом, то, что происходит, может получить свое определенное место во времени, а именно если в предшествующем состоянии предполагается нечто, вслед за чем первое следует всегда, т. е. по некоторому правилу; например, если я рассматриваю многообразное в явлении дома, то совершенно безразлично, начну ли я при этом сверху или снизу; порядок в следовании моих аппрегензий здесь совершенно произволен. |35| Но если я смотрю на судно, плывущее по течению, то я не могу воспринять его сначала ниже по течению, а затем выше, наоборот, я неизбежно вижу его сперва выше по течению, а потом ниже; порядок в следовании восприятий здесь, следовательно, определен, и одни восприятия связаны с другими, так что субъективное следование в аппрегензии обусловлено здесь объективной последовательностью в самом явлении при посредстве необходимого правила. Итак, все, что происходит, предполагает нечто, за чем оно следует по правилу. Из этого основоположения возникновения (Erzeugung) вытекает, таким образом, закон природы: ничто не происходит в силу слепого случая (in mundo non datur casus).

А так как то, вслед за чем нечто наступает необходимо, т. е. по правилу, называется причиной этого нечто, то основоположение возникновения может быть вкратце выражено так: все, что происходит, имеет свою причину. Поэтому, хотя и имеет такой вид, как будто понятие причины мы получаем из опыта, извлекая из восприятия правило, что известные события никогда не наступают иначе, как вслед за одними и теми же предшествующими им явлениями, и что так должно происходить всегда и, следовательно, необходимо, – однако неправильность этого утверждения видна хотя бы уже из того, что в таком случае положение: все, что происходит, имеет свою причину, было бы столь же случайно, как и самый опыт, и, следовательно, его необходимость и всеобщность были бы только вымышленными. Напротив, дело скорее обстоит так, что понятие причины мы только потому и можем извлечь из опыта, что наш рассудок уже a priori привнес это понятие в опыт.

В самом деле, наблюдаемую в опыте последовательность событий мы только тогда можем приписать объекту и отличить ее от субъективного следования в нашей аппрегензии, когда эта последовательность определяется некоторым правилом, принуждающим нас следовать именно этому порядку восприятия, а не какому-либо другому. Наши представления не могут существовать сами по себе, но остаются лишь субъективными определениями и модификациями нас самих. Так что если они должны иметь какое-либо отношение к предмету, т. е. получить объективную реальность, то это может произойти лишь благодаря тому, что их связь известным образом делается необходимой и подчиняется некоторому правилу, и что их временные отношения необходимо подчиняются, таким образом, известному порядку. |36| Так как тот факт, что предшествующее время необходимым образом определяет последующее, – поскольку к последующему мы можем прийти не иначе, как через предшествующее, – является необходимым законом нашей чувственности и вместе с тем формальным условием всех восприятий, то неизбежным законом эмпирического представления временного ряда будет также и то, что явления, относящиеся к прошедшему времени, определяют собою всякое бытие в последующем времени или, другими словами, устанавливают его по некоторому правилу, так как ведь непрерывность временной связи мы можем эмпирически познать лишь в явлениях. Закон достаточного основания является поэтому основой возможности опыта, т. е. возможности объективного познания явлений в смысле их связи в последовательности времени. На это, правда, можно было бы возразить, что это положение причинности применимо лишь к последовательности явлений, между тем причина и действие часто существуют одновременно, например, нагретая печь и теплота комнаты, шар и производимое им углубление в подушке. Однако нужно обратить внимание на то, что здесь имеется в виду только порядок времени, а не само течение его; отношение причины к действию останется даже в том случае, если бы не протекло никакого времени. Углубление в подушке появляется, правда, одновременно с давлением шара, но если в подушке почему-либо уже есть углубление, то за этим не следует ** давления свинцового шара.

Понятие причины приводит нас, таким образом, к понятию действия, последнее – к понятию силы, а понятие силы – к понятию субстанции; именно: где есть действие, а, следовательно, деятельность и сила, там есть субстанция. В самом деле, всякое действие состоит в том, что нечто происходит, т. е. всякое действие содержится в том, что подлежит изменению и что характеризует время в последовательности его моментов; поэтому последним субъектом всего изменчивого является субстрат всякого изменения, другими словами – пребывающее или субстанция.

Из этого основоположения причинности вытекает, наконец, закон непрерывности всех изменений. Потому что, если вещь изменяется, т. е. переходит из состояния a в другое состояние b, то между тем мгновением, когда она выходит из первого состояния, и тем, когда она входит в другое состояние, всегда протекает некоторое время, и, следовательно, в течение этого времени она должна находиться в каком-нибудь промежуточном, состоянии, находящемся между первым и вторым состоянием. |37| Таким образом, причина вызывает соответствующие изменения не сразу, но подобно тому, как время от первого момента до второго возрастает через непрерывный ряд промежуточных мгновений, так точно и величина реальности изменения создается постепенно через целый ряд меньших степеней изменения, содержащихся между первым и последним моментом. Всякое изменение возможно, следовательно, лишь благодаря непрерывному действию причины, которая, поскольку она в своем действии однородна, называется моментом, и изменение состоит поэтому не из самих этих моментов, а лишь порождается ими, как их действие. Из этого закона непрерывности вытекает, таким образом, что в следовании явлений так же, как и в самих явлениях, не существует скачков (in mundo non datur saltus).

[ III-я аналогия опыта: общение ]

Третья аналогия опыта есть основоположение общения и гласит так: все субстанции, поскольку они существуют одновременно, находятся в постоянном общении (т. е. взаимодействии друг с другом).

Доказательство. В самом деле, вещи существуют одновременно, поскольку они существуют в одно и то же время, но последнее я познаю лишь из того, что порядок в их аппрегензии безразличен, т. е. из того, что в своем восприятии я могу одинаково начинать с А и переходить к В, как и, наоборот, начинать с В и переходить к А. Потому что, если бы вещи А и В существовали в различное время, например так, что А предшествовало бы, а В следовало бы за ним, то для меня было бы невозможно идти в моем восприятии обратным путем от В к А. Предположим теперь, что в многообразии субстанций, как явлений, каждая из них была бы совершенно изолирована, т. е. ни одна не оказывала бы влияния на другие и в свою очередь не воспринимала бы влияний с их стороны, тогда и сосуществование их не было бы предметом возможного восприятия. Действительно, представим себе, что они отделены друг от друга совершенно пустым пространством, тогда я мог бы, правда, рассматривать сначала одну, потом другую, однако, так как наша аппрегензия многообразного в явлении всегда происходит в известной последовательности, то я не мог бы еще отсюда узнать, действительно ли из двух явлений одно объективно следует за другим, или оба существуют одновременно. Поэтому кроме простого существования субстанции должно существовать еще нечто, благодаря чему субстанция А определяет положение во времени субстанции В, как и, наоборот, субстанция В – положение субстанции А, потому что только при этом условии обе субстанции могут быть восприняты, как существующие одновременно. |38| Но определить для чего-нибудь другого его положение во времени может лишь то, что является или причиной его самого или его определений. Каждая субстанция должна, следовательно, быть причиной некоторых определений других субстанций и в то же время действием других субстанций в отношении своих собственных определений; другими словами, субстанции должны или непосредственно или посредственно находиться друг с другом в динамическом общении или in commercio; (поскольку их сосуществование должно познаваться в каком-нибудь возможном опыте). Таким образом, благодаря этому общению субстанции образуют не только идеальное, но и реальное сложное целое.


 
 
Схемы и таблицы  |   К началу страницы

 

[ 4. Постулаты эмпирического мышления вообще ]

IV. Постулаты эмпирического мышления вообще или основоположения модальности таковы:

  1. То, что согласно с формальными условиями опыта (по созерцанию и понятиям), – возможно.
  2. То, что находится в связи с материальными условиями опыта (с ощущением), – действительно.
  3. То, связь чего с действительным определяется всеобщими условиями опыта (существует), – необходимо.

Положения: вещь возможна, действительна, необходима суть не аналитические, а синтетические положения, потому что ни в, одном из них предикат, высказываемый ими о предмете, не содержится в понятии самого предмета; напротив, даже в том случае, когда понятие предмета дано во всей его полноте, остается все-таки совершенно неопределенным, возможен ли данный предмет, тем менее действителен ли он или даже необходим. Но эти положения обладают той особенностью, что они синтетичны не объективно, а лишь субъективно, т. е. предикаты возможности, действительности и необходимости, которые они прилагают к предмету, нисколько не расширяют понятие предмета, потому что даже тогда, когда последнее дано во всей его полноте, все же остается еще вопрос, является ли этот законченный, т. е. уже со всеми своими определениями мыслимый предмет, только возможным или также действительным или даже необходимым; поэтому указанные предикаты ничего не прибавляют к самому предмету, а определяют лишь способ, каким данный предмет относится к нашей познавательной способности; так, предикат возможности указывает на то, что понятие предмета согласно с формальными условиями опыта в рассудке, предикат действительности – на то, что этот предмет связан с ощущением, как материей чувств, и через это именно ощущение получает свое определение со стороны рассудка; наконец, предикат необходимости указывает на то, что предмет определяется в понятиях лишь через посредство связи своей с восприятиями. Три основоположения модальности являются, таким образом, не чем иным, как только объяснениями понятий возможности, действительности и необходимости, и не высказывают о понятии вещи ничего иного, кроме содержащегося в этих объяснениях указания на то действие нашей познавательной способности, которым это понятие о вещи порождается. |39| Но в математике такое практическое положение, которое определяет способ образования понятия, называется постулатом, например, при помощи данной линии из данной точки описать на плоскости круг, и такое положение не может быть доказано, так как то действие, которое им требуется, и есть как раз то, посредством чего мы только и можем образовать понятие о такой фигуре. На том же основании мы вправе постулировать без всякого доказательства также и три основоположения модальности. Постулатами же эмпирического мышления они называются потому, что их употребление ограничено исключительно областью возможного опыта, так как ведь все категории, а, следовательно, также категории возможности, действительности и необходимости, обладают объективной значимостью лишь постольку, поскольку через них, возможен опыт.

[ I-й постулат эмпирического мышления: возможность ]

Поэтому, что касается прежде всего постулата возможности, то здесь необходимым логическим условием является, конечно, то, чтобы понятие возможной вещи не заключало в себе никакого противоречия: однако для объективной реальности понятия, т. е. для возможности предмета, мыслимого в понятии, этого еще далеко недостаточно, но для этого требуется еще, чтобы понятие вещи соответствовало также и тем формальным условиям, при которых только эта вещь и может мыслиться, как предмет опыта. Только из этого, следовательно, и можно познать возможность вещи, а никоим образом не из одного понятия о ней, как бы свободно от всяких противоречий оно ни было. Вот почему объективная реальность категорий, т. е. то, например, что некоторые вещи, которые я представляю себе как субстанции или акциденции, как причину или действие, или же как взаимодействие, действительно возможны, – основывается вовсе не на том, что эти понятия не заключают, в себе ничего противоречивого, а лишь на том, что они суть формальные условия всякого опыта. Напротив, если бы мы захотели из материала, доставляемого нам опытом, образовать новые понятия о субстанциях, силах и взаимодействиях, не заимствуя при этом из самого опыта представления о способе их соединения, то мы попали бы в области, пустых химер, возможность которых была бы решительно ни на чем не основана, как бы заботливо мы не предохраняли такое понятие от всяких противоречий. Субстанция, которая постоянно находилась бы в пространстве и тем не менее не наполняла бы его, или какая-либо особенная способность нашего духа предвидеть будущее или, наконец, способность души находиться в духовном общении с людьми, находящимися далеко от нас, все это – понятия, возможность которых ни на чем не основана, так как она не опирается на опыт и его законы.

[ II-й постулат эмпирического мышления: действительность ]

|40| Постулат действительности требует восприятия и, следовательно, ощущения, – или непосредственного ощущения того самого предмета, существование которого хотят познать, – или, по меньшей мере, связи с каким-нибудь действительным восприятием, согласно аналогиям опыта. Так, например, о существовании магнетической материи мы знаем из восприятия притяжения куска железа, хотя непосредственное восприятие этой материи и невозможно вследствие грубости наших органов чувств. Поэтому как из одного понятия вещи мы не можем заключать к ее существованию, так точно не можем мы наследовать существование какой-либо вещи за пределами возможного опыта.

[ III-й постулат эмпирического мышления: необходимость ]

Что касается, наконец, постулата необходимости, то он распространяется не только на формальную или логическую необходимость в связывании понятий, но и на материальную необходимость в бытии; поэтому и она также никогда не может быть познана из одних понятий, а лишь на основании связи с тем, что воспринимается, согласно всеобщим законам, опыта. Но необходимость существования каких-либо явлений под условием данности других явлений может быть познана лишь в смысле существования действий данных причин. Следовательно, необходимость, которую мы в данном случае можем познать, касается не существования субстанций, а лишь их состояний, и при том мы познаем ее лишь при посредстве других воспринятых, состояний согласно эмпирическим законам причинности. Поэтому мы не можем познать никакой другой необходимости, кроме необходимости действий в природе, причины которых нам даны; признак необходимости в существовании простирается, следовательно, лишь на область возможного опыта. Этот признак ограничивается, таким образом, следующим основоположением: все, что происходит, в силу основоположения причинности гипотетически необходимо. Отсюда следовательно, вытекает закон природы: не существует слепой необходимости в природе, а лишь обусловленная, и потому понятная необходимость (in mundo non datur fatum). Таким образом, четыре основоположения: in mundo non datur hiatus, non datur saltus, non datur casus, non datur fatum, устанавливаются, как априорные законы природы. В заключение этих рассуждений Кант поднимает интересный вопрос, является ли область возможных вещей большей, чем, область действительных, и не представляется ли последняя в свою очередь более широкой, чем область вещей необходимых? Казалось бы, что число возможных вещей можно смело считать большим числа действительных, потому что к возможности вещи должно быть присоединено еще нечто, чтобы последняя стала действительной. |41| Однако это прибавление к возможному не имеет никакого смысла, потому что именно то, что нужно было бы еще присоединить к нему, и оказалось бы невозможным. Только в самом нашем рассудке к совпадению вещи с формальными условиями опыта может присоединиться еще ничто, именно связь вещи с каким-нибудь восприятием. Таким образом, наш рассудок совершенно не может разрешить поставленного вопроса, потому что он всегда имеет дело лишь с синтезом данного.


 
 
Схемы и таблицы  |   К началу страницы

 

[ Феномены и ноумены ]

Это обоснование синтетических основоположений чистого рассудка делает вполне очевидным, что чистые рассудочные понятия применимы только к явлениям или предметам опыта и потому пригодны не для трансцендентального употребления, а лишь для эмпирического. Поэтому-то мы и не можем дать определения ни одному из этих основоположений, не обращаясь к условиям чувственности, т. е. к форме явлений. Понятие величины вещи никто не может объяснить иначе, как через определение того, сколько раз единица содержится в данной вещи, но это сколько раз само основано на последовательном повторении единицы, т. е. на времени. Точно также реальность в противоположность отрицанию может быть объяснена лишь через то, что время (как нечто существенное для всякого бытия) мыслится или чем-нибудь наполненным или пустым. Далее, если в понятии субстанции я отброшу постоянство (существование во всякое время), то это понятие будет лишь логическим представлением некоторого субъекта, который сам уже не может быть предикатом какого-нибудь другого субъекта: но тогда я не знаю никаких условий, при которых такое логическое преимущество могло бы быть свойственно какой-либо вещи; а это значит, что я совершенно не знал бы и того – имеет ли это понятие некоторое значение вообще, и потому не мог бы решительно ничего вывести из него. Или если бы в понятии причины я отбросил время, в котором нечто одно следует по правилу за другим, то в этом понятии не осталось бы ничего, кроме того только, что причина есть нечто, от чего можно заключать к существованию чего-либо другого, но в таком случае, с одной стороны, совершенно нельзя было бы отличать причину от действия, а, с другой стороны, нам не были бы известны никакие условия, при которых от существования чего-либо одного можно было бы заключать к существованию чего-нибудь другого, и, следовательно, в понятии совершенно не было бы определено, каким образом прилагается оно к объекту. Правда, здесь с большим весом, и при том так, как если бы оно уже само в себе заключало свое истинное значение, выступает мнимое положение, что все случайное имеет свою причину. |42| Но тут-то как раз и возникает вопрос: что такое это случайное? Если ответить: случайно то, небытие чего представляется возможным, то вновь возникает вопрос, каким же образом могла бы быть познана эта возможность небытия, если при этом не представлять себе последовательности в ряду явлений, именно следования какого-либо бытия за небытием или небытия за бытием, т. е. некоторой смены. В самом деле, если бы мы сами сказали, что небытие какой-нибудь вещи возможно, поскольку оно само себе не противоречит, то это было бы только слабой ссылкой на логическое условие, необходимое, правда, для самого понятия (небытия вещи), но далеко недостаточное для его реальной возможности, поскольку я, ничуть не противореча себе, могу любую из существующих субстанций мыслить несуществующей, без того однако, чтобы отсюда вытекали возможность ее небытия самой по себе. Так как понятие причины нельзя, таким образом, объяснить себе без условия времени, то само собой очевидно, что без этого условия нельзя объяснить себе также и понятие общения или взаимной причинности. Что касается, наконец, понятия возможности, действительности и необходимости, то само собой понятно, что они не могут быть объяснены иначе, как посредством явной тавтологии, если только определение этих понятий хотят вывести из одного лишь чистого рассудка, не обращаясь к условиям чувственности.

Отсюда легко понять, что обычное деление вещей на феномены и ноумены не имеет за собой никакого основания. Под феноменами понимают явления, поскольку они мыслятся как предметы. Под ноуменами (intelligibilia) надо было бы, следовательно, понимать такие вещи, которые являются лишь предметами рассудка, и в качестве таковых могут быть созерцаемы, правда, уже не чувственно, но coram intuitu intellectuali. Можно было бы, конечно, думать, что понятие явления уже само по себе свидетельствует об объективной реальности ноумена. Потому что, если чувства представляют нам нечто лишь таким, каким оно является, то все же это нечто и само по себе должно быть вещью, следовательно, предметом независимым от нашей чувственности, т. е. предметом не чувственного созерцания, а рассудка. Таким образом, вещи в себе, т. е. нечто, что должно соответствовать явлениям как их объект, могли бы быть, по-видимому, такого рода ноуменами, которые чистый рассудок мог бы познать непосредственно сам по себе, без всякого привнесения чувственных элементов, и, следовательно, было бы возможно такое познание, в котором чувственность не играла бы никакой роли, и которое само по себе обладало бы безусловной объективной реальностью, так что предметы представлялись бы нам такими, каковы они суть на самом деле, тогда как в эмпирическом употреблении нашего рассудка вещи познаются лишь так, как они нам являются. |43| Вывод этот однако неправилен, потому что нечто, к которому мы неизбежно должны относить каждое явление, как к его объекту, есть для нас нечто = х, о чем мы решительно ничего не знаем и не можем знать; а раз это так, то оно не может называться ноуменом, но означает лишь совершенно неопределенный предмет, понятие которого при всех явлениях всегда одно и тоже, т. е. это нечто есть лишь совершенно неопределенная мысль о чем-то вообще. Разделение предметов наших познаний на феномены и ноумены, а равно и соответствующее ему разделение мира на чувственный и рассудочный (mundum sensibilem et intelligibilem) представляется, таким образом совершенно неправомерным, и потому когда говорят, что чувства показывают нам предметы так, как они нам являются, а рассудок – так, как они есть на самом деле, то это означает лишь следующее: рассудок показывает нам, какими вещи, в качестве предметов опыта, должны быть мыслимы в непрерывной связи явлений. Правда, понятие ноумена не заключает в себе никакого противоречия, так как никто не может доказать, что чувственное созерцание есть единственно-возможный род созерцания. Но так как, с другой стороны, никто не может доказать и того, что помимо чувственного созерцания возможно еще другое нечувственное созерцание, – поскольку о возможности такого рассудка, который мог бы познавать свои предметы не дискурсивно при посредстве категорий, а интуитивно в нечувственном созерцании, мы ведь не можем составить себе ни малейшего представления, то объективная реальность понятия ноумена, т. е. возможность чисто интеллигибельных предметов, никоим образом не может быть все-таки установлена.

Итак, раз ни возможность, ни невозможность чисто интеллигибельных предметов не может быть доказана, то понятие ноумена есть, очевидно, лишь предельное понятие, посредством которого рассудок, с одной стороны, ограничивает притязания чувственности на распространение области чувственных познаний на все, что только мыслится рассудком, а, с другой стороны, полагает границы также и самому себе, признавая, что он не может при помощи своих понятий познать что-либо положительное вне сферы чувственности, но может мыслить вещи в себе лишь под именем некоторого неизвестного нечто. Но такое понятие, не содержащее в себе никакого противоречия и в то же время связанное с другими познаниями, как известное ограничение данных понятий, – понятие, объективная реальность которого никоим образом однако не может быть познана, Кант называет проблематическим. Понятие ноумена есть, следовательно, лишь проблематическое понятие.


 
 
Схемы и таблицы  |   К началу страницы

 

[ Рефлективные понятия ]

Вследствие происшедшего, таким образом, смешения феноменов и ноуменов стали двусмысленными также и те понятия, которые служат для сравнения каких-либо уже данных понятий, и которые Кант называет рефлективными понятиями. |44| Соответственно чистым рассудочным понятиям это суть следующие 4 понятия:

  1. одинаковость и различие;
  2. совместимость и противоречие;
  3. внутреннее и внешнее;
  4. материя и форма.

В самом деле, когда мы сравниваем между собой два данных понятия, то каждый раз взвешиваем, содержится ли то, что есть в одном понятии, также и в другом, могут ли они оба быть мыслимы вместе или противоречат друг другу, содержится ли в том или другом из них нечто само по себе, т. е. внутренне, или содержание этих понятий привходит к ним откуда-нибудь извне, и, наконец, даны ли они нам в действительности, или представляют собой лишь известные способы мыслить данные понятия. Так, если мы сравниваем два данных понятия исключительно в рассудке, не обращая внимания на то, к каким познавательным способностям относятся их объекты, суть ли это ноумены, данные рассудку, или феномены, данные чувственности, то такое сравнение называется логической рефлексией. Но из такой рефлексии не следует еще, чтобы то, что имеет значение для понятий, имело значение также и для предметов, к которым эти понятия относятся. Последнее, правда, имеет место тогда, когда эти предметы рассматриваются как ноумены, потому что поскольку последние даны лишь рассудку, – то, что вытекает из сравнения их понятий, должно иметь значение также и для них самих. Напротив, если предметы, к которым относятся данные понятия, суть феномены, то чувственность устанавливает здесь ограничения, которые необходимо принимать во внимание, чтобы в указанных выше рефлективных понятиях не возникла неизбежная амфиболия. Поэтому, если мы хотим сравнивать данные понятия не только логически, но при этом сравнении хотим относить эти понятия также и к их предметам, то предварительно мы должны рассмотреть, к какой познавательной способности относится это сравнение – к чистому рассудку или к чувственности. Это рассмотрение, при помощи которого каждому понятию указывается его место в нашей познавательной способности, Кант называет трансцендентальной рефлексией, а место, которое отводится понятию в нашей познавательной способности, трансцендентальным местом, наконец, указание правил, согласно которым это место определяется для каждого понятия, – трансцендентальной топикой.

|45| Если все это мы применим теперь к указанным выше четырем рефлективным понятиям, то первое, что мы должны будем сделать, – это не смешивать одинаковости ноуменов с одинаковостью феноменов. Если какой-нибудь предмет представляется нам много раз, но всегда с одними и теми же определениями качества и количества, то рассматриваемый, как предмет чистого рассудка, он будет всегда одним и тем же предметом, и при том не многими вещами, а лишь одной, т. е. и численно он будет тождественным себе. Действительно, так как предмет представляется здесь исключительно при помощи понятий, то он необходимо будет всегда одним и тем же, поскольку самое понятие о нем остается все то же (например, всесовершеннейшее существо я могу мыслить сколько мне угодно раз, и оно тем не менее всегда останется одним понятием). Напротив, к предмету, как явлению, это совершенно неприменимо, потому что, если два чувственных предмета по своим понятиям даже и совершенно одинаковы, то они все же могут находиться одновременно в различных местах пространства, и это различие по положению в пространстве является уже достаточным основанием для их численного различия. В самом деле, одна часть пространства может быть совершенно равна и сходна с другой и однако находится вне ее, так что последняя именно через это будет отличной от первой; например, два пространства, занимающих каждое по кубическому футу, по своим понятиям, вполне одинаковы, и тем не менее уже одно различие их по месту делает то, что они суть два различных кубических фута (numero diversa). То же должно поэтому иметь значение также относительно всего, что одновременно существует в различных местах пространства, как бы вообще сходно и равно друг с другом оно ни было. Так, например, в двух каплях воды можно вполне отвлечься от всякого внутреннего различия их по качеству и количеству, и тем не менее численно они могут быть различны, если созерцаются одновременно в различных местах. Поэтому лейбницевское principium indiscernibilium хотя и имеет, правда, значение для ноуменов, но никоим образом не для феноменов и, следовательно, это не закон природы, а лишь аналитическое правило или сравнение вещей при посредстве одних только понятий. Далее, чтобы правильно судить о согласии (Einstimmung) и противоречии реальностей, следует также прежде всего рассмотреть, представляют ли собой реальности, о которых идет речь, realitates noumena или phaenomena, т. е. мыслятся ли они только при посредстве чистого рассудка или означают также реальное в явлениях. В первом случае между реальностями, как простыми утверждениями, нельзя мыслить никакого противоречия, т. е. такого отношения, когда они, будучи связаны в одном субъекте, взаимно уничтожали бы свои следствия. |46| Напротив, реальности в явлении могут находиться между собой в противоречии, так что из двух реальностей, связанных в одном и том же субъекте, одна из них будет вполне или отчасти уничтожать следствия другой. Например, из двух сил, действующих в одном теле в противоположных направлениях, одна вполне или отчасти уничтожает действие другой. Итак, из того, что между реальностями, как простыми утверждениями, не существует никакого логического противоречия, не следует еще, чтобы они, не причиняя друг другу ущерба, могли быть соединены также и в предмете, и именно поэтому имеет значение лейбницевское основоположение: всякое зло есть не что иное, как следствие ограниченности существ, т. е. отрицаний, потому что они суть единственное, что противоречит реальности, хотя, правда, только в понятии о вещи вообще. Но это положение неверно, поскольку оно должно применяться к вещам, как явлениям.

Что касается третьего противоположения, то, чтобы правильно судить о внутреннем и внешнем в субстанциях, следует также прежде всего обращать внимание на то, должна ли субстанция, о которой идет речь, быть только предметом чистого рассудка (substantia noumenon) или явлением (substantia phaenomenon). В объекте чистого рассудка внутренним является только то, что по своему бытию не имеет никакого отношения к чему-либо от него отличному. Потому что с точки зрения чистых понятий внутреннее есть субстрат всех отношений или внешних определений. Напротив, внутренние определения какой-нибудь substantia phaenomenon в пространстве суть не что иное, как отношения, а сама она – не что иное, как только совокупность всех этих отношений. Потому что субстанцию в пространстве или материю мы познаем лишь по тем силам, которые в нем действуют, или привлекая к себе {притяжение} или противодействуя вторжению в свою область {отталкивание и непроницаемость} ***: об этой субстанции мы не знаем, следовательно, ничего абсолютно-внутреннего, а лишь относительно-внутреннее, что само в свою очередь состоит из одних лишь отношений в пространстве. Ибо о том, что такое то нечто, или вещь в себе, составляющая действительный объект явления, которое мы называем материей, – об этом мы решительно ничего не знаем, и потому, если жалоба, что внутренняя сторона вещей для нас совершенно непознаваема, должна означать, что посредством чистого рассудка мы не можем понять, что представляют из себя являющиеся нам вещи сами по себе, то такая жалоба совершенно неразумна, потому что это было бы равносильно требованию, чтобы мы могли созерцать вещи без посредства чувств, т. е. чтобы мы были не людьми, а существами, о которых мы не можем даже сказать, возможны ли они, не говоря уже о том, каковы они по своим свойствам. |47| Так как Лейбниц представлял себе субстанции, как ноумены, то для него неизбежно было заключение, что эти субстанции содержат в себе нечто абсолютно внутреннее, свободное от всяких внешних отношений и, следовательно, также и от всякой сложности, и что поэтому субстанции и даже составные части материи должны быть простыми субъектами. Но в этих субъектах, очевидно, нельзя мыслить никаких других внутренних субъектов, кроме тех, которые раскрываются нам в нашем внутреннем чувстве. Понятно поэтому, что он всем им приписывал способность представления. Таким-то образом и были изготовлены монады, которые должны были составлять основное вещество всей вселенной, но которых деятельная сила состояла исключительно в представлениях. Но так как в силу этого каждая субстанция является деятельной исключительно в себе самой и занятой исключительно своими собственными представлениями, то между ними не существует также и никакого взаимодействия, а отсюда он делал вполне естественное заключение: какая-то третья и при том оказывающая влияние на все решительно субстанции причина должна так определять следствия их состояний, чтобы они постоянно соответствовали друг другу; так что принципом возможного общения субстанций не могло быть в его глазах ни что иное, как только предустановленная гармония.

Что касается, наконец, четвертого противоположения – материи и формы, то эти два понятия так неразрывно связаны со всяким употреблением рассудка, что даже полагаются в основу всех других рефлексий. Первое обозначает вообще все то, что подлежит определению, а второе – само это определение. В прежнее время логики материей называли общее, а специфическое различие – формой. В каждом существе составные части его (essentialia) составляют материю, а способ, каким они соединены в вещи, его существенную форму. Точно также в отношении вещей вообще безграничная реальность рассматривалась, как материя всякой возможности, а ее ограничение (отрицание) – как та форма, которой одна вещь отличается от другой. Но все это имеет значение лишь до тех пор, пока мы имеем дело только с понятием вещи вообще. Потому что рассудок, для того чтобы известным образом определить что-нибудь, прежде всего требует, чтобы это что-нибудь было дано (хотя бы в понятии), поэтому в понятии чистого рассудка материя предшествует форме. |48| Но если мы хотим заниматься не только пустыми понятиями, но и относить их к предметам, то здесь, наоборот, форма будет предшествовать материи. В самом деле, так как наши понятия не могут относиться к предметам непосредственно, а лишь при посредстве чувственного созерцания, то и предметы даются нам не через чистый рассудок, а через чувственное созерцание и при том только как явления. Но это последнее уже предполагает пространство и время, как чистые формы созерцания. Поэтому когда речь идет не только о понятиях, но и об их предметах, то форма всегда предшествует материи. Так как Лейбниц все субстанции рассматривал, таким образом, как ноумены, то и не мог представлять себе дела иначе, чем так, что материя предшествует форме. Поэтому он брал прежде всего монады и их наделял внутренней способностью представлений. Но так как материя всегда есть в то же время внешнее явление в пространстве и времени, то он неизбежно должен был признавать также и внешние отношения субстанций. Но так как за чувственностью он не признавал никакого самостоятельного способа созерцания, а источник всех представлений даже эмпирических искал исключительно в рассудке, то он и приписывал чувствам лишь презренную роль спутывать и искажать представления рассудка, считая чувственные представления всего лишь за смутные понятия рассудка. А потому также и источник внешних отношений субстанций в пространстве и времени он должен был искать исключительно в рассудке, так что пространство и время были для него не чем иным, как только интеллигибельной формой связи субстанций и их состояний, как вещей в себе, именно пространство было для него только порядком в общении субстанций, а время лишь следованием их состояний; и, таким образом, субстанции и их состояния в качестве материи предшествовали пространству и времени, как формам их связывания.

Таким-то путем Лейбниц, избегнув, как ему казалось, амфиболии рефлективных понятий, надеялся познать внутреннее свойство вещей, сравнивая все предметы исключительно с рассудком и с отвлеченными формальными понятиями своего мышления. В то время как Локк сенсифицировал все рассудочные понятия, т. е. выдавал их за исключительно эмпирические, хотя и отвлеченные рефлективные понятия, Лейбниц, напротив, интеллектуализировал простые явления и принимал их за представления вещей самих в себе, отличающиеся от понятий чистого рассудка только логически в отношении ясности, поскольку именно эти представления спутываются чувствами. Таким образом, вместо того, чтобы рассматривать рассудок и чувственность, как два совершенно различных источника представлений, которые при том, действуя лишь во взаимной связи друг с другом могли бы давать о вещах объективные суждения, каждый из этих двух великих людей признавал лишь один из этих двух источников познания, именно тот, который, по его мнению, относится непосредственно к вещам в себе, тогда как деятельность другого источника состояла в их глазах лишь в том, чтобы упорядочивать или, наоборот, спутывать представления первого. |49| Так как при сравнении понятий чувственных предметов Лейбниц не обращает, следовательно, никакого внимания на особые условия их созерцания, то вся его интеллектуальная система мира в действительности основана на следующем ложном основоположении: то, что не содержится в общем понятии, не содержится также и в частном понятии, – положение, ложность которого очевидна, однако, сама собой, поскольку частные понятия именно потому так и называются, что в них содержится больше, чем сколько в общем понятии.

В заключение всего этого рассмотрения Кант устанавливает, наконец, еще и различные роды «нечто» и «ничто» и показывает, как можно их различать с точки зрения категорий.

1) Понятию обо всем, многом и едином противоположно понятие о ниодном, поэтому понятие без предмета, данного ему в созерцании, есть пустое понятие, и, следовательно, ничто (ens rationis), хотя бы в нем не было ничего противоречивого, например, понятие ноуменов.

2) Реальность, есть нечто, – отрицание есть понятие об отсутствии такого нечто. Поэтому, если предмету какого-нибудь понятия не достает реальности, то это есть пустой предмет и потому ничто (ens privativum), например, тень, холод.

3) Как чистые формы созерцания, пространство и время суть, правда, нечто, но без субстанций они сами по себе не суть предметы, которые могли бы быть созерцаемы, поэтому без предметов они суть пустые созерцания, следовательно, ничто (ens imaginarium).

4) Так как понятие, противоречащее само себе, есть ничто, то предмет такого самому себе противоречащего понятия есть пустой предмет без понятия, следовательно, ничто (nihil negativum), например, прямолинейная фигура с двумя сторонами.


 
 
<  Предыдущая часть  |   ОГЛАВЛЕНИЕ  |   К началу страницы  |   Следующая часть  >

 

ПРИМЕЧАНИЯ


{*} В смысле учения о природе. Б. Ф.
{**} В порядке времени давление шара (или другое какое-нибудь аналогичное явление) и здесь будет мыслиться предшествующим, т. е. обусловливающим углубление в подушке. Б. Ф.
{***} Слова: притяжение, отталкивание и непроницаемость внесены нами в текст для ясности и заключены в фигурные скобки для отличия от скобок автора. Б. Ф.


 
 
<  Предыдущая часть  |   ОГЛАВЛЕНИЕ  |   К началу страницы  |   Следующая часть  >