ОСНОВЫ ФИЛОСОФСКОЙ КУЛЬТУРЫ

<  Предыдущая часть  |   ОГЛАВЛЕНИЕ  |   Схемы и таблицы

О КРИТИКЕ ЧИСТОГО РАЗУМА
Второй отдел. Опыт некоторых руководящих указаний для ее ближайшего исследования

[ 5 задач критики разума ]
[ Скептицизм Юма ]
[ Разрешение Кантом I задачи: определить природу чувственности и рассудка ]
[ Разрешение Кантом II задачи: отыскать чистые понятия рассудка ]
[ Разрешение Кантом III задачи: исследовать объективность субъективных понятий ]
[ Разрешение Кантом IV задачи: определить границы разума ]
[ Разрешение Кантом V задачи: объяснить склонность разума выходить за границы ]
[ Что дает философии кантовская критика разума ]

[ 5 задач критики разума ]

1) Определить истинную природу чувственности и ее отличие от рассудка.

2) Отыскать все первоначальные понятия, которые находятся в нашем рассудке и лежат в основании всего нашего познания, удостоверив вместе с тем их происхождение, именно, что они не выведены из опыта, но суть чистые продукты рассудка.

3) Показать, в какой мере мы в праве приписывать этим понятиям, являющимся ведь чем то только субъективным в нас, в то же время и объективную реальность, или, что тоже, в какой мере разум имеет право как бы выходить из самого себя и переносить свои понятия на вещи, которые существуют вне его, т. е. применять их к предметам.

4) Определить именно такого рода исследованием истинные границы человеческого разума, т. е. с точностью выяснить, как далеко может заходить наш разум с помощью одного только чистого умозрения, и где, напротив, прекращается наше знание в собственном смысле слова и нам остается только верить и надеяться.

5) |115| Наконец, разрешить также загадку, почему наш разум обладает такой непреодолимой склонностью выходить в своих умозрениях за границы возможного знания, и, таким образом, открыть иллюзию, которой он против собственной воли вводит самого себя в заблуждение.

Важность этих задач уже сама по себе настолько очевидна, что не требует, по-видимому, какого-либо пространного объяснения. Тем не менее было бы, быть может, не лишним при помощи нескольких кратких замечаний сделать ее еще более очевидной.

Всякий знает, во-первых, какой вред причинило метафизике издавна существующее в ней смешение чувственного и интеллектуального познания, какие бесконечные раздоры вызвало оно среди отдельных школ по поводу несообразнейших вопросов, как, например, о сущности души, о ее местонахождении в теле и т. д., и как часто поэтому можно с полным правом сказать о мудрых метафизиках: miscent quadrata rotundis, alter hircum mulget, alter cribrum supponit (они смешивают квадратное с круглым, один доит козла, другой держит под ним решето). Но это смешение неизбежно до тех пор, пока не будут правильно проведены истинные границы между чувственностью и рассудком. Пока этого не сделано, даже самый основательный философ может легко впасть в ту ошибку, что станет рассматривать чувственные вещи, как чистые объекты рассудка, а, с другой стороны, предметам, лежащим всецело вне области чувственности, будет приписывать предикаты, которые имеют значимость только по отношению к предметам чувств.

Точно также совершенно ясно, что от системы всеобщих и необходимых познаний разума, из которых должна состоять метафизика, невозможно ожидать чего-либо надежного и вполне достоверного, прежде чем наш рассудок не будет, так сказать, подвергнут измерению, и не будет установлено число первоначальных понятий, из которых должно слагаться все наше познание. Что число наших первоначальных понятий не может быть при этом особенно велико, в этом мы можем убедиться уже на основании незначительного сравнительно круга наших обладающих характером всеобщности познаний, и потому каждый философ, естественно, должен иметь желание достоверно узнать всю сумму наших первоначальных понятий. Однако этого еще недостаточно, и призвание философа неукоснительно побуждает его к тому, чтобы действительно отыскать эти первоначальные понятия посредством тщательного расчленения способности нашего рассудка. В самом деле, до тех пор пока эти первоначальные понятия или категории будут приниматься вместе с Аристотелем только рапсодически, на авось, без удостоверения, действительно ли и почему их существует именно столько, а не больше или меньше, до тех пор невозможно будет с достоверностью узнать, является ли таблица основоположений, составленная из этих первоначальных понятий и долженствующая послужить основанием для построения системы, вполне точной и полной. |116| Однако простых попыток отыскания этих первоначальных понятий также недостаточно, но при этом мы должны еще с совершенной определенностью усмотреть, что они не почерпнуты из опыта, но обоснованы независимо от всякого опыта в природе самого рассудка и являются чистыми понятиями a priori. В самом деле, если бы они были только абстрагированы из опыта, то все имеющие общий характер основоположения, которые мы составляем из них, были бы получены неправомерно, и скептицизм, следовательно, был бы неопровержим. Положим, например, что понятие причины не есть чистое понятие, которое первоначально, прежде всякого опыта, заложено в природе нашего рассудка, но что мы образовали его путем сравнения множества таких восприятий, в которых мы видим, что за известными явлениями следуют всякий раз известные другие явления, – в этом случае основоположение: все, что происходит, имеет причину, было бы получено неправомерно. Действительно, это основоположение выражает всеобщность и необходимость, следовательно, аподиктическую достоверность; последнюю же не может выразить ни одно абстрагированное из опыта положение; ведь из того, что мы всегда воспринимали события в известном порядке, еще не следует, что они необходимо так и должны совершаться, и что не может существовать бесчисленных исключений, которые мы или просмотрели, или воспринять которые нам до сих пор недоставало только случая.

Третий вопрос: каким образом мы в праве понятия нашего рассудка высказывать в качестве предикатов относительно предметов, составляет, как я уже заметил в начале первого отдела, главную цель критики разума. Однако этот вопрос является бесспорно не только самым важным из тех, которые вообще может поставить метафизик, но и самым первым, который он прежде всех других вопросов, по настоящему, должен был бы поставить и разрешить. Ведь метафизика имеет дело не только с расчленением наших понятий, как логика, но, главным образом, с их применением к предметам и со связью последних между собой. Точно также она совершенно не имеет дела с тем, чему учит нас о вещах опыт, напротив, она должна нас научить тому, каковы понятия a priori, не ссылаясь на опыт, мы необходимым образом должны соединять с каждым предметом, например, что ничто не может произойти без причины, что все изменяющееся есть только акциденция пребывающего и так далее. Более того, она должна познакомить нас даже с существованием и со свойствами таких предикатов, о которых мы не можем иметь никакого опыта, например, с конечностью или бесконечностью миpa, с загробной жизнью, бытием Бога и т. д. Собственно метафизические суждения оказываются, таким образом, с одной стороны чисто синтетическими, в которых понятие, приписываемое в качестве предиката предмету, совершенно не содержится в представлении самого предмета и, следовательно, никоим образом не может быть выведено из него по закону противоречия, но в которых, напротив, понятие должно увеличивать и расширять наше представление о предмете; но с другой стороны, они в то же время все являются суждениями a priori, в которых право прилагать к предмету известное понятие в качестве предиката мы отнюдь не должны основывать на свидетельстве опыта. |117| Значит, до тех пор, пока еще не знают, каким образом рассудок a priori доходит до синтетических суждений и, следовательно, каким образом он может относить a priori свои понятия к предметам, до тех пор всякое метафизическое утверждение, как бы основательно доказанным оно ни казалось, необходимо должно оставаться сомнительным и ненадежным. В самом деле, как доказать в этом случае, что такое утверждение действительно относится к предметам, а не является, быть может, только пустой игрой мысли? Правда, математик может в этом случае быть совершенно спокойным, так как аподиктическая достоверность его синтетических основоположений имеет за себя не только всеобщий опыт, но, и это является самым важным, она обладает уже сама по себе полнейшей непосредственной очевидностью, которая не нуждается ни в каком доказательстве. Так, например, основоположение геометрии: прямая линия есть кратчайшее расстояние между двумя точками настолько непосредственно очевидно, что его правильность не только имеет на своей стороне опыт в каждом произвольно выбранном случае, но и само по себе стоит вне всяких возражений и сомнений, хотя бы во всей природе в действительности не существовало ни одной прямой линии. И даже метафизик может в известной мере обойтись без исследования вопроса, каким образом рассудок a priori может образовать синтетическое суждение о предметах, до тех пор, пока он остается в границах чувственного мира и занимается только общими законами вещей, как тел. В самом деле, хотя его основоположениям и недостает в этом случае математической, непосредственной очевидности, он все же имеет, пока остается в упомянутой сфере, в пользу их правильности, по крайней мире, единогласное свидетельство опыта. Но, если он не может оправдать эти синтетические основоположения ничем иным, как только простым свидетельством всеобщего опыта, то его собственно, нельзя назвать метафизиком, а только простым естествоиспытателем; так как определить, чему учит всеобщий опыт, – есть собственно дело последнего, а от первого требуется, чтобы он доказал свои познания a priori, т.е. независимо от всякого опыта. Однако, если метафизик осмелится переступить через границы чувственности в область, где у него уже нет почвы для защиты своих синтетических положений посредством опыта, то чем будет он в состоянии здесь оправдать свои утверждения, покуда он не постигнет того способа, в силу которого рассудок в праве судить синтетически? Как намерен он убедить здесь себя и других, что основоположения, которые имеют в пределах чувственного мира всеобщую значимость, могут быть применены так же и к предметам, лежащим вне сферы чувственности? Так, например, при употреблении основоположения: все, что совершается имеет причину, он может быть совершенно покоен до тех пор, пока применяет его как всеобщий закон природы в мире тел и заключает здесь от каждого события к его причине. |118| Здесь он смело может сослаться на всеобщее свидетельство опыта, который на всем своем протяжении подтверждает всеобщность этого положения. Но если он с этим основоположением намерен выйти за границы возможного опыта и, например, заключить от случайности всего мироздания к необходимой причине последнего, то он тем самым предполагает, что это синтетическое основоположение не почерпнуто из опыта, но независимо от него имеет свое происхождение в самом рассудке, и что, таким образом, его всеобщая значимость познается уже сама по себе a priori. Однако, каким образом он может считать себя в праве предполагать это, покуда он не разрешил вообще вопроса, как рассудок a priori доходит до синтетических суждений, и почему он может быть уверен, что они не являются просто пустыми соединениями его понятий, но имеют истинное отношение к предметам.

[ Скептицизм Юма ]

Глубокое молчание, которое царит в отношении этого вопроса во всех сочинениях философов и было настоящим поводом, склонившим Давида Юма в его философских опытах о человеческом познании, к скептицизму и, может быть, также к его необузданным нападкам на религию. Этот остроумный исследователь видел очень ясно, что самая большая и самая важная часть наших познаний покоится на том, что мы заключаем от действия к причине и наоборот – от причины к действию. Вместе с тем он вполне правильно признал также, что каждое действие является событием совершенно отличным от причины, и что, следовательно, положение: некоторая вещь а есть причина другой b, т. е., если полагается нечто, то необходимо должно быть положено и нечто другое, которое следует за первым, – совершенно не может быть познано по закону противоречия. В самом деле противоречие имеет место только тогда, когда то, что полагается и то, что отрицается (уничтожаемое) является одной и той же вещью. Так, например, суждение: если а положено, то а не положено, было бы очевидным противоречием. Но в суждении: если а полагается, то b не полагается, или: за а не следует b, – желать найти противоречие, это, очевидно, означало бы искать удовольствие в том, чтобы противоречить самому себе. В самом деле, в последнем случае не только отрицаемое b совершенно отлично от утверждаемого а, но различно также и время, в котором полагается а и не полагается b. И если я без противоречия могу сказать: а существует теперь, но не в следующем мгновении, то тем более я могу без противоречия утверждать: а есть теперь, но b нет в следующем мгновении. Это наблюдение крайне поразило пытливого Юма, и он поэтому поставил вопрос: каким путем и благодаря каким умозаключениям доходим мы до того, что можем соединять с какой-либо вещью совершенно чуждое ей понятие причины, которое ведь совершенно не заключается в ней, и, таким образом, можем сказать: a есть причина b, или: за чем-либо, что полагается, всегда необходимо должно следовать нечто другое, хотя все же и наследование этого другого не заключает в себе никакого противоречия? |119| И вот, с одной стороны, он, как мне кажется, вполне правильно усматривал, что простой опыт или восприятие никогда не может довести нас до положения, что известная вещь служит причиной другой, т. е. что за некоторым данным событием должно необходимо следовать другое. Ибо простой опыт относится ведь только к настоящему и прошедшему, но не к будущему. Поэтому наученные опытом мы, правда, можем знать, что за известными событиями до настоящего мгновения всегда следовали известные другие, например, что при прикосновении к огню мы испытывали боль, при прикосновении к снегу – холод, при сиянии солнца – тепло и т. д.; но утверждать, что простой опыт мог бы нас научить, что и впредь за подобными событиями первого рода всегда необходимо должны следовать события второго рода, – это, очевидно, значило бы противоречить самому себе и выдавать опыт, который является лишь сознанием настоящих и прошедших восприятий, за предчувствие будущих событий. Однако, с другой стороны, Юм заблуждается, полагая, что все наше знание – не более как простой опыт. В самом деле, он считал все понятия нашего рассудка за простые снимки или копии с наших чувственных впечатлений, которые от последних отличаются лишь меньшей степенью живости, и отрицал поэтому всякое познание a priori. Так как, следовательно, по его мнению, все наше познание почерпнуто из опыта, чистый же опыт ни в каком случае не может породить понятие причинности, то он, естественно, должен был заключить, что разум ничего не может знать о причине и действии, и ему, разумеется, не оставалось ничего другого, как объявить понятие причины и действия простым порождением силы воображения, производимым всецело и только тем, что сила воображения, по поводу наблюдения следования за известным событием некоторого другого, снова представляет себе, по закону ассоциации, это следование при наступлении однородного события и таким путем постепенно приобретает навык и привычку соединять с известными событиями другие, как необходимые следствия их.

Так возник полнейший скептицизм Юма, и все мнимые метафизические познания разума были для него не более как пустыми вымыслами фантазии, которые обязаны как своим происхождением, так и признанием и верой, которую мы в них имеем, но разумному заключению, но простой привычке всегда снова ассоциировать связанные данные опыта в нашем воо6ражении, – привычке, которая вследствие того, что повод для этих ассоциаций дают фактически существующие вещи, производит такое живое впечатление на нас, что оно непосредственно побуждает к признанию и вере, посредством известного рода чувства или инстинкта. Юм шел еще дальше и выводил даже наши суждения о степенях вероятности именно из этого источника. Так было положено основание не только для его смелого оспаривания всех чудес, но и вообще для всех его дерзких нападок, как на откровенную, так и на естественную религию. |120| Этот скептицизм возник у него только вследствие того, что он совершенно не мог усмотреть, каким образом разум в состоянии a priori утверждать о предмете нечто, что совершенно не содержатся в его понятии, а также потому, что он ни у одного философа не встретил относительно этого пункта ни малейшего разъяснения. «Никакое чтение (говорит он в IV отделе своего «Исследования о человеческом разумении», русск. пер. С. И. Церетели, стр. 41) и никакое исследование не помогли мне до сих пор справиться с этим затруднением и не дали мне удовлетворительного ответа на столь важный вопрос. Что же мне остается делать, как не предложить этот трудный вопрос на суд всего мира, хотя, быть может, у меня и мало надежды на получение надлежащего решения».

Естественно, что против столь опасного для науки, религии и нравственности скептицизма не могло быть недостатка в искусных противниках и Юм действительно нашел многих. Однако, поразительно, что ни один из них не понял настоящего смысла спорного вопроса. В самом деле, все, что против него приводилось, совершенно не касалось его коренного сомнения. Анализировали понятия причины и действия и показывали ему, что одно уже заключает в себе другое, и что поэтому положения: где есть причина, там есть и действие, и где есть действие, там есть причина, совершенно свободны от противоречия; но при этом не замечали, что Юм вовсе не отрицал эти тождественные положения, и что столь же мало нападал он на определение причины и действия, что, напротив, он хотел знать, каким путем разум доходит до этих понятий, и как он может сказать относительно какой-нибудь вещи, что она является причиной или действием другой, т. е. что, если принять одно, то должно быть принято и нечто другое, что за первым следует или ему предшествует, и что, поэтому, быть может, является основательным его подозрение, что понятия причины и действия вовсе не суть продукты рассудка, а простые вымыслы силы воображения? Его упрекали в том, что ограничивая достоверность абсолютно необходимым, он не понял природы гипотетической необходимости, между тем как в случайных вещах то, что является необходимым при известном предположении, следовательно, гипотетически, достоверно в той же мере, как и то, что необходимо само по себе. Но и здесь опять упускали из виду, что Юм требовал разъяснения именно относительно того, действительно ли и каким образом разум в состоянии доказать гипотетически необходимую связь между двумя различными вещами. Ссылались на важность и необходимость понятий причины и действия и заключений от одного к другому, но не взвесили того, что Юм, именно благодаря этому обстоятельству, окончательно укрепился в своем заблуждении. Ведь в конце своего 5-го опыта он делал такое заключение. «Было бы невероятно, чтобы знания, столь необходимые для существования всего человеческого рода, были вверены природой нашему разуму с его ошибочными выводами и заключениями, разуму, который так медлителен в своих действиях, совершенно не проявляется в первые годы нашего детства и во всякий возраст и период человеческой жизни чрезвычайно подвержен ошибкам и заблуждениям. |121| Гораздо болеe согласно, по-видимому, с обычной мудростью природы, доверить столь необходимый умственный процесс какому-нибудь инстинкту или естественному стремлению, непогрешимому в своих действиях, могущему обнаружиться при первом же проявлении жизни и мысли и независимому ни от каких вымученных заключений и выводов рассудка». Ссылались, наконец, на общее суждение простого здравого человеческого смысла, однако при этом опять-таки забывали, что Юм это суждение считал не за действие рассудка, но просто за суждение, выведенное из привычки и известного чувства, и что он хотел получить разъяснения как раз относительно того, каким образом рассудок может быть способен и правомерен по отношению к таким суждениям, каковыми являются суждения о причине и действии. Словом, сущность вопроса, поставленного Юмом, ответ на который он считал невозможным, именно: как рассудок может познавать необходимую связь между двумя совершенно различными вещами, или, на Кантовском языке, каким образом он может a priori порождать синтетические суждения, была совершенно незамечена его противниками, и, таким образом, его скептицизм остался неопровергнутым.

Этот анализ Юмовского скептицизма поставит, как я надеюсь, вне всякого coмнения важность первых 3-х задач Кантовской критики разума. Сам Кант признает в предисловии к своим Пролегоменам, что Юмовская проблема впервые прервала его догматический сон и дала совершенно иное направление его исследованиям в области спекулятивной философии. Юм ограничил свой вопрос только понятиями причины и действия. Но Кант скоро понял, что этот вопрос имеет место вообще при всех метафизических понятиях и потому искал для него разрешения в целом. Поэтому его критика уже с этой только точки зрения заслуживает величайшей благодарности и самого тщательного исследования со стороны всякого философа, так как своей непосредственной целью она ставит именно то, чтобы в корне уничтожить еще совершенно неопровергнутый Юмовский скептицизм.

Только после того, как разрешение первых 3-х задач критики разума будет дано убедительным образом, можно будет ждать от нее, что она поведет к окончательному разрешению также и двух последних и поможет нам не только установить точные границы сферы нашего возможного знания, но и открыть истинные причины, почему разум не только так неудержимо стремится перелететь эти границы, но и упорно воображает, что он может произвести важные завоевания в этом безвоздушном пространстве. Но сколь желательно когда-нибудь счастливо достичь этой вершины и быть в состоянии точно указать, как далеко мы собственно можем зайти с нашими умозрениями – это так очевидно для всякого, что было бы бесполезно тратить на это лишние слова.

Если мы сопоставим все это, то станет очевидна важность исследований, которые имеет своим предметом Кантовская критика разума. |122| Насколько я понимаю дело, они обнимают и исчерпывают не только все, чего можно желать для прочной основы совершенной и надежной метафизики, но и, вообще говоря, точка зрения, которую они открывают нам для испытания и исправления наших философских познаний, бесспорно так неожиданна и нова, что, при похвальном старании нашего века содействовать просвещению во всех отраслях человеческого познания, было бы или неслыханной косностью или непростительным пристрастием к раз принятой системе, если бы новая перспектива, которую такой философ, как Кант, открыл путем многолетних и в высшей степени тщательных изысканий, не была бы использована нашими философами для ближайшего исследования и исправления философии.

Но дело Канта станет еще более важным, если мы взглянем на тот способ, каким он разрешает приведенные выше проблемы, и на результат его исследований. Этот результат, взятый в целом, вкратце сводится к следующему:

[ Разрешение Кантом первой задачи: определить природу чувственности и рассудка ]

Разрешение первой задачи. Чувственность и рассудок, суть два существенно различных источника нашего познания; тем не менее они только в соединении дают действительное познание. Чувственность состоит в способности нашей души непосредственно получать представления от предметов, только благодаря тому, что последние тем или иным способом на нас воздействуют (afficieren). Представления, которые они нам дают, относятся, таким образом, к аффицирующему нас предмету непосредственно, другими словами, они суть созерцания. Но все наши созерцания имеют двоякую форму. Форма первого рода представляет нам предметы находящимися вне нас и вне друг друга, т. е. в пространстве; другая представляет их нам, как нечто, находящееся в нас и в самом нашем сознании, и притом в качестве вещей, данных или одновременно, или следующих друг за другом, т. е. во времени. Таким образом, пространство и время оказываются двумя формами, с которыми связаны все наши созерцания, и так как они суть представления, непосредственно относящиеся к предмету, то и сами они являются созерцаниями. Причина же, почему все наши созерцания связаны именно с этими двумя формами, должна лежать в способе восприимчивости вашей представляющей способности, насколько ее могут аффицировать предметы и, следовательно, в первоначальной природе самой нашей чувственности. Пространство и время являются, следовательно, чистыми созерцаниями, которые уже a priori, прежде всяких действительных ощущений, первоначально находятся в представляющей способности нашей души и лежат в основании всех наших действительных ощущений, в качестве необходимых условий их возможности. Но именно потому пространство и время не являются чем-либо, что прикреплено к самим предметам, но они суть чисто субъективные. представления в нас. Бытие в пространстве и во времени, а, следовательно, также протяженность, непроницаемость, следование моментов, изменение, движение и т. д. являются свойствами, которые могут, быть приписаны не предметам самим в себе, а лишь представлениям в нашей душе, всецело связанным с природой нашей чувственности. |123| Поэтому мы знаем вещи только так, как они нам являются, т. е. мы знаем только впечатления, которые они производят на нашу чувственную представляющую способность, что же такое они сами по себе, или какие представления могут образовать о них другие разумные существа, – это для нас совершенно неизвестно.

[ Разрешение Кантом второй задачи: отыскать чистые понятия рассудка ]

Разрешение второй задачи. Все наше познание начинается с показаний чувств, так как они дают нам предметы, доставляя о них непосредственные представления или созерцания. Между тем, все наши созерцания, сами по себе взятые, являются чем-то слепым и мертвым; наша душа остается при них совершенно пассивной, – она только воспринимает и усваивает впечатления или модификации от аффицирующих ее чувственную представляющую способность предметов. Таким образом, созерцания предметов правда содержат в себе материал познания, но, взятые сами по себе, они еще не являются познанием. Если они должны им стать, то рассудок должен их мыслить. Но наше мышление возможно не иначе, как через понятия, и последние, следовательно, являются столь же своеобразной формой рассудка, как пространство и время составляют своеобразную форму нашей чувственности. Поэтому рассудок должен подвести под понятия созерцания, которые доставляет нам чувственность о предметах, если из них должно образоваться познание. Следовательно, понятия являются деятельными представлениями нашей рассудочной способности, и так как они имеют непосредственным своим объектом созерцание предметов, то к самим предметам они относятся только посредственно. Так как, далее, чувственность может доставлять нам только представления, относящиеся к предмету непосредственно, то чувства не могут нам дать никаких понятий; последние должны быть, поэтому, чистыми продуктами рассудка и, так как только посредством них впервые становится возможным всякое познание, а следовательно, и самый опыт, то они должны, независимо от всякого опыта, a priori лежать в природе самого нашего рассудка в качестве первоначальных форм всего нашего мышления. Таким образом, как в нашей чувственности существуют чистые созерцания a priori, которые лежат в качестве необходимых форм в основании всех наших эмпирических созерцаний, приобретаемых нами посредством ощущений, так же точно и в нашем рассудке существуют чистые понятия a priori, которые лежат в основании всех наших познаний в качестве необходимых форм, и из которых, поэтому, должно быть составлено все наше познание. Но мыслить и судить – одно и то же, и следовательно, каждое понятие, которое мы образуем о предмете, содержит в себе особую форму суждения о последнем. Следовательно, должно существовать как раз столько же главных родов чистых понятий a priori, сколько существует форм возможного опыта. Теперь, как известно из логики, существует четыре основных рода суждений по форме, из которых каждый содержит в себе три особых вида, именно, все суждения вообще различаются по количеству, качеству, отношению и модальности.

|124| Суждения первого рода: общие, частные, единичные.
Суждения второго рода: утвердительные, отрицательные, бесконечные.
Суждения третьего рода: категорические, гипотетические, дизъюнктивные.
Суждения четвертого рода: проблематические, ассерторические, аподиктические.

Если теперь мы взглянем на те понятия, которые заключат в себе различные формы связи в этих суждениях, то мы получим отсюда полную таблицу всех чистых понятий a priori, которые содержат в себе все возможные формы всего нашего мышления вообще, и которые Кант поэтому называет категориями. Все наши первоначальные понятия a priori суть:

1) По количеству: единство, множество, всеобщность.
2) По качеству: реальность, отрицание, ограничение.
3) По отношению: субстанция, причина, общение (взаимодействие).
4) По модальности: возможность, существование (Dasein), необходимость.

Эти четыре основных понятия на ряду с 12 понятиями, образующими их составные части, содержат в себе совокупность всех основных понятий, заложенных a priori в нашем рассудке, и из которых должно быть составлено все наше возможное знание. Таким образом, вся способность нашего рассудка оказывается не только измеренной согласно ее собственной природе, следовательно, совершенно a priori, но вместе с тем представляется доказанным также и чистое происхождение наших понятий из рассудка и их полная независимость от всякого опыта.

[ Разрешение Кантом третьей задачи: исследовать объективность субъективных понятий ]

Разрешение третьей задачи. Пространство и время, как чистые созерцания a priori, суть правда только субъективные представления в нас. Однако, поскольку они суть необходимые формы нашей чувственности, без которых ни один предмет не может быть нами эмпирически созерцаем или ощущаем, они имеют необходимое отношение к предметам наших чувств, другими словами, пространство и время являются необходимыми предикатами всего того, что может быть предметом наших внешних или внутренних ощущений. На том основании мы можем утверждать следующие синтетические основоположения a priori.

1) Все, что может быть предметом наших внешних чувств, т. е. что может быть эмпирически созерцаемо или ощущаемо нами, как внешняя вещь, находится в пространстве, и к нему необходимо должны быть приложены, поэтому, и все предикаты пространства, например, протяженность, делимость и т. д.

2) Все, что должно быть предметом нашего чувства вообще, все равно внешнего или внутреннего, находится во времени, и к нему, поэтому, необходимо должны прилагаться все предикаты времени, например, одновременность, последовательность и т. д.

|125| Таким образом, объективная реальность пространства и времени, т. е. их синтетическая связь с предметами, основывается на том, что без них ни один предмет не может быть нами эмпирически созерцаем и ощущаем. Точно также все чистые понятия a priori, правда, только нечто субъективное в нашем рассудке; однако, поскольку они являются формами всего нашего мышления, без которых ни один предмет нельзя мыслить, так что даже из всей совокупности наших созерцаний совершенно не может возникнуть никакое познание, – постольку они точно также должны иметь необходимое отношение ко всем предметам нашей чувственности, другими словами, они должны стать необходимыми предикатами всех предметов нашей чувственности. В самом деле, иначе все наши созерцания были бы слепы, и мы совершенно не могли бы их познать, так что не только было бы невозможно никакое познание пространства и времени, а стало быть и вся математика, но было бы невозможно также никакое восприятие и, следовательно, никакой опыт. Вот почему является прочно обоснованным следующее всеобщее синтетическое основоположение a priori: все, что должно быть предметом возможного опыта, должно не только находиться в пространстве и во времени, но к нему нео6ходимо должно быть также приложено, по крайней мере, одно понятие из каждого класса чистых рассудочных понятий. Следовательно, объективная реальность наших чистых понятий основывается исключительно на том, что без них невозможно никакое познание чувственных предметов, и, стало быть, никакой опыт. Поэтому, если бы, например, захотели утверждать, что понятие причинности не имеет никакого отношения к предметам, но есть простой фантом, который нам кажется чем-то действительным лишь благодаря долгой привычке, то мы должны были бы отрицать всякое вообще познание чувственных предметов, т. е. возможность самого опыта. Значит, совершенно несправедливо, что наши понятия, как учил Юм, являются только копиями наших чувственных впечатлений, почерпаемыми всецело из опыта; напротив, скорее только через соединение наших понятий с предметами становится возможным самый опыт.

Таким образом, наши понятия a priori имеют объективную реальность, или отношение к предметам, потому что они должны быть соединены с каждым предметом возможного опыта в качестве необходимых предикатов. Но такое соединение предполагает, что понятия однородны с предметами. Между тем, понятия совершенно разнородны с созерцаниями, которые являются их предметами. Значит, должно существовать некоторое третье посредствующее представление a priori, которое в известной степени однородно как с созерцаниями, так и с понятиями, и посредством которого становится, следовательно, возможной связь понятия с предметом. Это посредствующее представление, которое Кант называет схемой понятия, – есть время. В самом деле, последнее, будучи само чистым созерцанием a priori, не только однородно со всеми созерцаниями, но, так как оно является сразу формой как внутренних так и внешних ощущений, – его представление содержится также в каждом эмпирическом созерцании предметов, и, наконец, так как оно, кроме того, является представлением a priori, то постольку оно однородно и с каждым понятием a priori. |126| Итак, связь чистого понятия с предметом возможна только посредством времени, как его схемы, другими словами, ни один предмет нельзя подвести непосредственно под само чистое понятие, но только под его схему, именно время. Поэтому без этой схемы все наши чистые понятия являются совершенно пустыми понятиями, без всякого содержания и применения к предметам. Так, например, понятие субстанции, если его мыслить без его схемы, именно без пребывания во времени, или постоянства, становится совершенно пустым понятием, под которым, правда, мыслится субъект, который не может быть в свою очередь предикатом другого субъекта, но с которым нельзя ничего поделать, так как совершенно неизвестно условие, при котором он может быть отнесен и применен к какому-либо предмету.

Посредством этой схемы чистых понятий можно вместе с тем точно определить, руководствуясь, как путеводной нитью, приведенной выше таблицей, все синтетические основоположения a priori, они суть следующие:

1) Основоположение количества: все явления в качестве созерцаний суть экстенсивные величины.

2) Основоположение качества: во всех явлениях ощущение и та реальность, которая соответствует ему в предмет, обладает интенсивной величиной или степенью, другими словами, всякая реальность может через бесконечное число промежуточных степеней становиться все меньше, прежде чем она станет = 0.

3) Основоположения отношения: a) во всех явлениях есть нечто постоянное, т. е. субстанция, и нечто изменяющееся, или акциденции. b) Все, что происходит, имеет причину. c) Все субстанции, поскольку они существуют одновременно, находятся во взаимодействии друг с другом.

4) Основоположения модальности: a) Что согласно с формой опыта, то возможно. b) Что стоит в связи с материей опыта, т. е. с ощущением, то действительно. c) Что стоит в связи с действительностью по общим условиям опыта, то необходимо.

Так, выше приведенной дедукцией чистых рассудочных понятий не только сполна разрешена Юмовская проблема: каким образом рассудок способен a priori мыслить необходимую связь между двумя совершенно различными предметами, но вместе с тем точно определено и число всех возможных синтетических основоположений a priori.

[ Разрешение Кантом четвертой задачи: определить границы разума ]

|127| Разрешение четвертой задачи. Однако эта дедукция чистых рассудочных понятий вместе с тем показывает, что их объективная реальность ограничивается только предметами возможного опыта и, следовательно, только чувственными вещами или явлениями. Значит, все синтетические основоположения чистого рассудка суть ничто иное, как основоположения, на которых основывается возможность опыта, следовательно, – ничто иное как всеобщие необходимые законы природы. Применение чистых понятий и основоположений нашего рассудка простирается, таким образом, лишь на область чувственности или на закономерную связь природы. Поэтому, как скоро они будут применены к предметам, лежащим вне сферы возможного опыта, т. е., вне области чувственности, их объективная реальность станет недоказуемой и они окажутся тогда совершенно пустыми связями, не имеющими никакого отношения к какому-либо предмету и, следовательно, ничем иным, как простыми продуктами игры мыслей.

Отсюда вытекает и следующее точное определение границ нашего рассудка.

1) Все элементарные понятия, на которые способен наш рассудок, и которые составляют разнообразный основной материал всех его возможных познаний a priori, суть именно те понятия, которые указаны в вышеприведенной таблице их, так что мы с полной достоверностью a priori знаем, что их не существует ни больше, ни меньше, и что, следовательно, их таблица является точной и полной.

2) Все эти элементарные понятия могут быть и применены только к чувственным предметам и служат поэтому только для того, чтобы определить необходимые предикаты всякого возможного созерцания. Значит, все предметы, к которым они относятся, являются ничем иным, как только простыми созерцаниями вещей, и тем многообразным, которое содержится в этих созерцаниях. Отсюда вытекают следствия:

а) Ни одно из всех наших элементарных понятий не может воо6ще быть применено к объектам, которые мы представляли бы себе вне области природы или вне сферы возможного опыта. Поэтому мы, например, совершенно не можем применить их ко всесовершеннейшему существу и, следовательно, совсем не можем доказать, что оно имеет величину или качества, что оно субстанция, причина других вещей, что оно возможно или действительно, или необходимо. В самом деле, так как совершеннейшее существо не есть предмет чувственности, то всем этим понятиям не достает здесь схемы, именно определения во времени, без которого их нельзя соединить ни с каким предметом. Значит, мы не можем о нем сказать, что оно есть величина, так как понятие величины, которое здесь должно было бы быть всеобщностью (Allheit), наш рассудок может произвести только посредством времени, через последовательное повторение единства. Мы не можем также указать и качества его, так как то, что рассудок знает о качествах вещей, есть только реальное, соответствующее нашему ощущению, которое он представляет себе, поэтому, как некоторое единство, могущее уменьшаться до нуля. |128| Если бы, далее, мы захотели назвать его субстанцией, то мы все же не могли бы доказать, что оно постоянно, т, е. пребывает во всякое время; следовательно, понятие субстанции выражало бы только: оно есть субъект, который имеет предикаты и который со своей стороны уже не является предикатом других вещей. Однако, так как мы не можем представить себе этого субъекта, как нечто пребывающее и продолжающееся, то для наших понятий он вовсе не является отличным от них предметом, о котором мы посредством этих понятий могли бы получать какое-нибудь знание, но лишь совершенно пустым представлением, которое имеет исключительно логический характер, вне же этого логического применения лишено смысла и не обозначает никакого объекта. Также мало можно доказать, что оно является причиной мира, так как понятие о причине указывает на нечто предшествующее, за которым действие следует по правилу. Наконец, нельзя также доказать ни его возможности, ни его необходимого существования. Ибо если возможность, действительность и необходимость, о которой идет речь, не должны относиться только к понятию, но также и к предмету понятия, то это значит, что они имеют отношение или к субстанции. или к акциденции субстанции, т. е. или к чему-то пребывающему, или к тому, что изменяется в пребывающем; значит, понятие возможности, существования и необходимости этого совершеннейшего существа всегда предполагают определение во времени, которое однако к совершеннейшему существу неприменимо. То, что справедливо относительно совершеннейшего существа, относится и ко всякому простому существу. В самом деле, так как последнее точно также не может быть предметом наших чувств, то ни одно из всех наших элементарных понятий не может быть к нему применено. Следовательно, наш рассудок из числа всех своих понятий не имеет ни одного, которое бы он мог соединить с ним.

b) Даже о предметах нашей чувственности все наши элементарные понятия не могут научить нас ни одному из тех предикатов, которые принадлежали бы этим предметам самим по себе, но все предикаты, могущие быть приложенными к ним, касаются только их созерцания и связи многообразного в них, следовательно, только того способа, как они нам являются. Следовательно, сколь мало наши чувства могут дать нам представление о том, каковы свойства ощущаемых нами вещей самих по себе, без отношения их к нашей чувственности, столь же мало способен наш рассудок создать себе об этом хотя бы малейшее понятие, напротив, все понятия, которые мы можем иметь о них, относятся только к многообразным впечатлениям, которые они производят на нашу чувственную представляющую способность. Как мы, например, не можем сказать о вещах, которые мы называем материей, что они сами по себе протяженны, подвижны, непроницаемы и т. д. точно так же мы не можем сказать о них, что они сами по себе имеют величину или качества, что они субстанции, что они стоят во взаимодействии друг с другом, что они возможны или действительны. |129| Но нужно это понять правильно: мы хотим сказать лишь следующее. Вещи, в отношении того, что они есть сами по себе, совсем не являются предметами ни для наших чувств, ни для нашего рассудка, в качестве же предметов наших чувств и нашего рассудка они не суть что-либо, что, находилось бы вне нас, а только представления в нас, именно простые модификации нашей чувственности или представления впечатлений, которые вещи производят на наше сознание, и эти-то представления и являются собственно предметами, которые мыслит наш рассудок, т.е. к которым он относит все свои понятия.

c) Поэтому, если мы будем рассматривать чувственные предметы как вещи, познаваемые нашим рассудком сами в себе, то мы образуем о них противоречивое понятие и, следовательно, будем представлять себе в этом случае «не-вещь» (бессмыслицу, ein Unding). Поэтому три космологических вопроса о том, конечен или бесконечен мир в пространстве – простые химеры. В самом деле, в первых двух вопросах мы представляем себе мир, а в третьем – каждое тело, как целое, данное в рассудке. Но в действительности ни бесконечный в пространстве, ни конечный, т. е. ограниченный пустым пространством, мир не дан рассудку, как возможное явление или как предмет чувственности; следовательно, он должен был бы быть дан ему, как вещь в себе. Но так как под миром мы понимаем совокупность всех чувственных предметов, то, значит, совокупность всех чувственных вещей оказалась бы вещью в себе, что внутренне противоречиво. Значит, как конечный, так и бесконечный мир есть «не-вещь» (бессмыслица, Unding). Тоже будет справедливо и по отношению к такому миру, который уже существовал в течение бесконечного времени, а равно и к такому, который имеет начало, и прежде которого протекло, следовательно, пустое время. То же относится, наконец, и к материи, все равно будет ли она составлена из бесконечно многих частей или из конечного числа их. Ведь всякая часть материи есть предмет чувственности, а бесконечное число частей, как и конечное число их, не является предметом чувственности. Первое ясно само по себе, второе же явствует из того, что всякая часть находится в пространстве, между тем как само пространство делимо до бесконечности: следовательно, ни одна часть не может быть неделимой, или последней. Значит, здесь мы снова противоречивым образом представляем себе части материи, которые суть только чувственные предметы, как вещи в себе.

d) Но так как наш рассудок не может образовать ни малейшего понятия о нечувственных предметах вообще, а, следовательно, также о том, какими свойствами обладают сами по себе вещи, впечатления которых на нашу внешнюю или внутреннюю способность ощущений мы знаем, и, именно в силу этого, не может доказать также ни их существования, ни возможности, ни даже образовать понятие о таком рассудке, который был бы способен познавать подобные вещи, – то, с другой стороны, наш рассудок в силу этого же самого основания, совершенно не в cсостоянии также и опровергнут существования или возможности нечувственных предметов и, следовательно, вещей самих по себе, или даже только оспаривать это какими-нибудь, хотя бы о мнимыми лишь основаниями. |130| Ибо о вещах, о которых мы ничего не можем знать, всякое утверждение, как pro, так и contra, одинаково нелепо. Наш рассудок, таким образом, как раз при определении им своих границ, сам перешагнул бы их, если бы захотел утверждать или хоть только предполагать, что не существует вовсе нечувственных вещей, что все является только природой, что в основании наших чувственных впечатлений не лежит никакого нечто, в качестве вещи в себе, словом, что он сам является столь всеобъемлющим, что его способ представлять себе вещи есть единственно возможный, и что поэтому все, что лежит вне сферы его познания, – есть ничто. Значит, хотя наш рассудок со всеми своими понятиями не может выйти из сферы чувственности, и за ее пределами для него начинается совершенная пустота, однако, именно тем, что он полагает себе эту границу, он ставит себе также и проблему, не существует ли за этой границей бесконечная область нечувственных предметов. Правда, он не может разрешить эту проблему так, чтобы быть в состоянии доказать существование или хоть только возможность нечувственных предметов, не говоря уже об их свойствах. Однако, поскольку есть некоторые необходимые цели человечества, которые не могут быть достигнуты иначе, как при предположении, что существуют нечувственные предметы, постольку мы оказываемся, благодаря вышеупомянутому определению границ нашего рассудочного познания, в той большой выгоде, что этому предположению, по крайней мере, не стоит ничего на дороге, и что ни один человек в мире не в состоянии сделать эту веру в существование таких нечувственных предметов сомнительной, хотя бы даже только посредством каких-либо мнимых оснований. Так, например, мы, правда, никоим образом не можем доказать существования Высшего Существа и бессмертия нашей души, однако весь наш практический интерес неукоснительно требует, чтобы мы принимали оба эти учения, как несомненные истины, и твердо верили и в то и в другое. В самом деле в противном случае мы должны были бы отрицать за всеми нравственными законами все их практическое действие и значение и рассматривает их как простые хитросплетения. Но это было бы равносильно полному уничтожению всякого человеческого достоинства, так как без следования нравственным законам нет места не только никакому человеческому блаженству, но без них мы даже недостойны быть счастливыми, недостойны преимущества обладать разумом. Нравственные законы, таким образом, до такой степени тесно связаны не только с нашим блаженством, но непосредственно и со всей ценностью человечества, следовательно, с нашими высшими необходимейшими целями, что мы не можем устранить их без того, чтобы не стать достойными презрения в наших собственных глазах. Но именно поэтому сними столь же тесно связана и наша вера в Бога и в 6удущую жизнь, и при этом мы обеспечены, что никакое мудрствование в мире не в состоянии сделать эту веру в наших глазах подозрительной посредством каких-либо, обладающий хотя бы лишь мнимой основательностью доводов; в самом деле, еще прежде, чем мы раскроем ложные заключения в возражениях против этих учений, мы можем уже a priori с величайшей достоверностью заранее сказать, что такие ложны заключения действительно содержатся в них.

e) |131| Однако, если мы даже имеем достаточные субъективные основания предполагать и верить в известные нечувственные предметы несмотря на то, что их существование совершенно не может быть доказано объективно, то все же мы, строго говоря, не можем применить к ним ни одного из наших понятий, и, следовательно, никак не можем хвалиться, что имеем хотя бы малейшее познание о том, какими свойствами обладают они сами по себе; напротив, единственное, что остается нам здесь, – это только стараться определить их отношение к чувственным вещам по аналогии с отношениями чувственных вещей между собой. Так, например, мы были бы повинны в грубом антропоморфизме, если бы захотели приписать Высшему Существу рассудок и волю в том значении, в каком мы только и можем употреблять оба эти слова. В самом деле, мы не знаем никакого другого рассудка и воли кроме наших, связанных с природой чувственности; между тем приписывать Высшему Существу рассудок и волю такого рода и говорить о нем, что оно мыслит, судит и желает, как мыслят, судят и желают люди, – это, очевидно, значило бы представлять себе Божество по образу человека. Так же мало, строго говоря, можем мы сказать о Высшем Существе, что оно есть причина мира. Ведь наше понятие причины означает всегда нечто предшествующее во времени, за которым следует действие, между тем в Боге, как существе нечувственном, нет предшествования по времени. Поэтому если мы, например, скажем: Бог всеведущ, то понятие, которое мы можем образовать об этом, состоит лишь в следующем: то, что мы называем в Боге всеведением, относится ко всем свойствам, которыми обладает каждая возможная вещь сама по себе, так, как человеческое знание относится к чувственным вещам. Точно также понятие, которое мы можем образовать о Божественной любви, состоит лишь в следующем: то, что мы в Боге называем любовью, относится к благополучию всего человеческого рода так, как любовь родителей – к благоденствию их детей. Подобным же образом понятие, которое мы можем образовать о том, что Бог есть причина и правитель мира, состоит лишь в следующем: Высшее Существо относится к миру так, как, например, часы к мастеру, который их изготовил или как страна к своему правителю. Точно также, если мы пожелаем назвать вещи в себе субстанциями или причинами тех впечатлений, которые они производят на нашу чувственность, то мы не можем понимать под этим ничего иного, как только следующее: они относятся к свойствам, принадлежащим им самим по себе, так, как в явлениях пребывающее относится к тому, что изменяется в нем, и – к впечатлениям, которые они производят на наши чувства, так, как среди чувственных вещей то, что предшествует, относится к тому, что за ним всегда необходимо следует. |132| Следовательно, в действительности, мы ничего не знаем о том, какими свойствами обладает как Высшее Существо, так равно и всякое другое существо само по себе, но мы знаем исключительно лишь то, чем оно является для нас, а большего нам и не нужно.

3) Все синтетические основоположения нашего рассудка, посредством которых мы в состоянии судить о предметах, суть именно те, которые представлены выше приведенной таблицей, и, таким образом, мы теперь a priori знаем основание всех тех познаний, на которые способен наш рассудок. Поэтому, если кто-нибудь выступит с каким-нибудь метафизическим утверждением, то мы при исследовании его можем поступать уже без лишних околичностей. В самом деле, прежде всего мы можем спросить, на каком основоположении построено это утверждение? Если искомое основоположение не находится в числе вышеприведенных, единственно возможных основоположений нашего рассудка, то уже из одного этого мы можем с уверенностью и аподиктически заключить, что все приведенные доказательства этого утверждения ошибочны.

4) Однако все эти основоположения нашего рассудка имеют объективную значимость лишь поскольку от них зависит возможный опыт; следовательно, их применение ограничено областью возможного опыта, и они служат только для определения необходимой связи чувственных вещей между собой. Они, следовательно, ничто иное, как всеобщие правила или законы, которым подчинен всякий чувственный предмет, и мы поэтому можем с полным правом сказать, что наш рассудок вместо того, чтобы заимствовать свои основоположения из природы скорее сам, уже a priori, посредством этих основоположений, предписывает природе ее законы, и что он поэтому является истинным законодателем природы, так что без этих основоположений нашего рассудка исчезла бы всякая закономерность и порядок чувственных вещей, а, следовательно, и сама возможность опыта. Поэтому, как только мы захотим, опираясь на основоположения нашего рассудка, подняться над природой к нечувственным предметам, – это будет злоупотребление ими, которое мы ничем не в состоянии оправдать. Последнее ясно уже из ближайшего их рассмотрения. В самом деле, во-первых, в каждом из упомянутых основоположений нашего рассудка сам субъект есть чувственный предмет. И точно также предикат обозначает в каждом из них только чувственный предмет. Так, в основоположении количества предикатом является протяженная величина; в основоположении качества – то, что соответствует ощущению. Основоположения модальности являются собственно простыми объяснениями возможности, действительности, необходимости, и уже сами по себе показывают, что эти понятия могут обозначать только чувственные предметы. Что касается основоположений отношения, то в основоположении субстанциональности предикатом является пребывающее и изменчивое, следовательно, нечто существующее во времени, а в основоположении общения – взаимодействие между чувственными вещами. |133| В основоположении причинности – все, что совершается, имеет причину – сначала могло бы, правда, показаться, что предикат причина, будучи совершенно отличным от субъекта, может относиться и к нечувственным вещам. Однако и это не так. В самом деле, понятие причины указывает здесь только на нечто, что предшествует во времени, и, значит, на нечто, что само является событием, и, следовательно, предметом чувственности.

5) Но сколь мало наш рассудок может образовать себе о нечувственных предметах какое-либо понятие и высказывать о них суждения, столь же мало может и наш разум заключать к какому-нибудь нечувственному предмету; следовательно, ни одно заключение разума не может привести нас к новым предметам, лежащим вне сферы возможного опыта, но самое большое, чего мы можем достичь посредством заключений нашего разума, состоит лишь в том, что из всех разнообразных познаний, которые наш рассудок доставляет нам о чувственности, мы, по мере возможности, постараемся создать систематическое, исчерпывающее целое. В самом деле, в каждом умозаключении большая посылка содержит общее правило рассудка, в меньшей посылке наша способность суждения подводить известный предмет под общее условие этого правила, и в заключении наш разум выводит отсюда, – что то, что в большой посылке было, под известным условием, высказано вообще, высказывается и о предмете, который по смыслу меньшей посылки стоит под этим условием. Поэтому, если умозаключение не должно играть пустыми понятиями, но доставлять нам познание о предмете и, следовательно, иметь объективную реальность, то большая посылка, в качестве его основания, сама должна иметь объективную значимость, следовательно, должна необходимо быть одним из синтетических основоположений рассудка, так как только эти последние имеют отношение к предметам. Но в каждом синтетическом основоположении рассудка предикат всегда относится только к чувственным предметам. А так как предикат, который заключение высказывает о предмете, является тем же самым, который большая посылка высказывает о субъекте, то всякий предмет, о котором может нас чему-нибудь научить заключение, необходимо должен быть чувственным предметом. Далее, субъект заключения должен, по предписанию меньшей посылки, всегда стоять под условием, определяющем всеобщую значимость большей посылки. Однако во всех синтетических основоположениях рассудка условием их всеобщей значимости всегда является определение во времени, в качестве схемы всех понятий. Следовательно, субъект в заключении всегда должен стоять под определением во времени, и, таким образом, и отсюда становится очевидным, что он не может быть ничем иным, как только чувственным предметом. Так, например, безусловно невозможно доказать каким-либо рядом умозаключений, что существуют свободные действия (Handlungen) в метафизическом значении этого слова, т.е. такие действия, которые сами, в свою очередь, не являются уже необходимыми следствиями предшествующих действий, как невозможно доказать и того, что должна существовать высшая причина мира. |134| Ибо в обоих случаях в первом умозаключении нужно было бы исходить из основоположения: все что происходит, имеет причину, и, таким образом, в заключении мы пришли бы снова к причине. Однако, так как предикат: причина, в большой посылке означает нечто, что предшествует во времени и, следовательно, само, в свою очередь, является некоторым событием, то и та причина, к которой ведет заключение, сама также есть некоторое событие и, следовательно, нечто, что также является действием другой причины. Поэтому можно нагромождать сколько угодно заключений и, мы тем не менее, всегда останемся в границах явлений или в области чувственности, где всякая причина и действие, к которым мы приходим, предполагает новую причину или действие, и мы, таким образом, никогда не достигнем такой причины, которая была бы абсолютно первой, следовательно, не явлением, а нечувственным предметом. Таким образом, ясно, что разум посредством своих заключений может вывести нас за границы возможного опыта столь же мало, как рассудок посредством своих понятий и основоположений и что он со своими умозрениями не может, следовательно, доставить рассудку никаких новых объектов, но что он должен ограничиться лишь дальнейшей обработкой общих познаний о природе, которые нам доставляет рассудок, и сведением их, насколько это возможно, в полную систему.

6) Все понятия, которые наш разум может образовать себе о чем-то, что абсолютно безусловно, оказываются поэтому только идеями, объективная реальность которых не может быть доказана никакими умозаключениями. В самом деле, в чувственном мире все обусловлено, и потому абсолютно-безусловное не относится к чувственному миру, но должно быть, следовательно, нечувственным предметом. К нечувственным же предметам, как было показано, не могут привести нас никакие умозаключения. Стало быть каждое понятие о чем-либо абсолютно безусловном есть только идея, объективная реальность которой недоказуема.

7) Поэтому основоположение: если дано обусловленное, то дано также а абсолютно безусловное, является ничем иным, как субъективным логическим правилом разума, служащим для того, чтобы доставить его познаниям в сфере природы, насколько это возможно, систематическую полноту и единство и, соответственно этому, дать ему возможность не останавливаться ни у одного явления, но идти далее, насколько это только возможно, от меньшего к большему, от большего к меньшему, от причины к причине. Напротив, как только мы станем рассматривать это основоположение как метафизическое и из него делать заключения к возможности и действительности таких предметов, которые мыслятся абсолютно безусловными, – все эти заключения тотчас же превратятся в ложные диалектические умозаключения, которыми разум сам себя вводит в заблуждение.

8) Так как теперь вся спекулятивная космология, психология и теология всецело основываются на этом основоположении, то все эти три метафизические науки, насколько они разрабатываются умозрительным методом, представляют собой не что иное, как систему совершенно ложных умозаключений. |135| Далее, так как до сих пор и с онтологией соединяли гордое понятие о том, будто она знакомит нас с теми свойствами, которыми обладает каждая вещь сама по себе, – между тем как из всей Критики явствует, что мы ни о какой вещи совершенно не можем знать, какими свойствами она обладает сама по себе, а, напротив, знаем каждую вещь лишь как она нам является, то, значит, и онтология, взятая в ее прежнем значении, совершенно отпадает, и должна быть превращена в простую аналитику понятий нашего рассудка.

Таким образом, вся метафизика, поскольку она должна излагаться спекулятивно и догматически, представляет из себя не что иное, как метафизику природы, которая состоит из двух частей, именно из аналитики наших понятий, которая занимает место онтологии, и рационального естествознания или физиологии, которая a priori определяет основоположения рассудка и, следовательно, всеобщие законы природы. Что же касается рациональной космологии, психологии и теологии, то излагать их догматически совершенно невозможно, но следует только критически вскрывать те ложные заключения, в которых необходимо должен запутаться каждый философ, как только он захочет что-либо утверждать в этой области догматически. Между тем то, чего в психологии и теологии не может совершить умозрение, заменяется чистой моралью, ибо эта последняя делает веру в Бога и в будущую жизнь столь же настоятельной потребностью для нас, что никто не может сомневаться в этих великих истинах без того, чтобы не уничтожить существенные цели человечества и не сделаться достойным презрения в своих собственных глазах. Значит, кроме метафизики природы существует еще метафизика нравов, которая должна быть выведена из практических принципов чистой морали, а когда это будет выполнено, – делом спекулятивного разума явится исправление понятий о Боге и будущей жизни и ограждение их от всякой примеси чувственных представлений. Что же касается рациональной космологии, то здесь обнаруживается странный факт, именно, что разум попадает здесь в явное противоречие с самим собой, так что и утверждающий тезис и отрицающий его, оба с равным правом могут опровергать друг друга. В двух первых антиномиях противоречие является действительным противоречием. В самом деле, конечное или бесконечное число частей материи, равно как и мир, ограниченный или неограниченный в пространстве и во времени, одинаково являются чем-то абсолютно безусловным, следовательно, нечувственными предметами, между тем как и материя и мир суть простые явления, следовательно, чувственные предметы. Значит, здесь противоречие заключается в самих понятиях, и вопросы о величине мира, о его объеме и количестве частей материи отпадают совершенно, как простые химеры. В последних же двух антиномиях космологии противоречие только кажущееся и основывается с обеих сторон на простом недоразумении. |136| Именно, поскольку наши поступки оказываются явлениями в чувственном мире, прав конечно тот, кто утверждает, антитезис, т.е. что эти поступки не свободны, а должны быть необходимыми следствиями предыдущих поступков, так как в чувственном мире нет свободы, а здесь все – природа. Напротив, если мы будем рассматривать эти поступки также и как действия чистого разума, следовательно, как свойства нечувственного предмета или вещи в себе, не стоящей под определениями во времени, то мы можем сказать без противоречия вместе с утверждающим тезис, что те самые поступки, которые в качестве явлений суть необходимые следствия нашего предшествующего чувственного состояния, тем не менее сами по себе, в качестве непосредственных первоначальных деяний разума, совершенно не стоят под необходимостью законов природы, следовательно, могут быть совершенно свободными. Точно также, хотя во всем чувственном мире существование каждой причины имеет только гипотетическую необходимость, однако отсюда еще совершенно не следует, что вне мира не может существовать абсолютно необходимое существо, которое относится к миру, как причина к действию. Таким образом, спекулятивный разум должен показать в космологии путем критического раскрытия ложных умозаключений в четырех антиномиях, что, несмотря на то, что он не способен догматически доказать возможность свободы и бытие абсолютно необходимого существа, он тем не менее, именно в силу этого же самого основания, совершенно не в состоянии также привести против этих утверждений хотя бы малейшего, сколько-нибудь обоснованного возражения и сомнения.

[ Разрешение Кантом пятой задачи: объяснить склонность разума выходить за границы ]

Разрешение пятой задачи. Как ни ясно может научить нас уже простое зрелище столь многих друг другу противоречащих метафизических систем, как ни глубоко чувствовал разум издавна свою неспособность выйти удовлетворительным образом за границы чувственности, ему все же весьма трудно подавить стремление к этому и убедить себя, что за границами чувственности он не может надеяться ни на какие открытия. Однако мы совершенно не в правe удивляться этому, ибо причина этого неудержимого стремления переходить границы чувственности лежит в природе самого нашего разума. В качестве способности делать заключения, т. е. из данных суждений выводить другие, он не может удовольствоваться одними первоначальными понятиями и основоположениями рассудка, но неизбежно должен посредством своих умозаключений прослеживать возможные на основании этих основоположений познания так далеко, как это только ему доступно. Однако до тех пор пока то, что он познал посредством своих умозаключений, является чем-то только гипотетическим или условным, вопрос о высшем условии продолжает быть открытым. Таким образом, он только в абсолютном или безусловном находит цель и конец своих вопросов и заключений, которые при всяком гипотетическом или условном заключении остаются теми же самыми. Так, разум в силу собственной своей природы видит себя вынужденным предписать себе закон восходить от обусловленного к условию в каждом роде своих умозаключений до тех пор, пока он не придет к чему-нибудь, что является абсолютным и безусловным, так что каждый возможный род умозаключений совершенно естественно и неукоснительно приведет разум к особому понятию абсолютного или безусловного, т. е. к особой идее. |137| Так как далее есть три различных рода умозаключений разума, именно: категорические, гипотетические и дизъюнктивные, то отсюда ясно также, что может существовать только три рода идей, т.е. необходимых понятий разума, понятий об а6солютном и безусловном. В категорических умозаключениях разум посредством новых просиллогизмов прослеживает сложные понятия субъекта в большей посылке до тех пор, пока не дойдет до простого понятия субъекта, который не является предикатом других субъектов. Это и приводит разум к идее абсолютного субъекта, который не является уже агрегатом многих, но – абсолютным единством. В гипотетических умозаключениях разум посредством просиллогизмов двигается от условия в большей посылке все дальше и дальше, пока в ряду условий не достигнет, наконец, такого условия, на котором может остановиться. Это восхождение приводить его, таким образом, к идее абсолютно-безусловного в каждом ряду данных условий. В дизъюнктивных умозаключениях разум старается найти в большей посылке все возможные предикаты, которые могли бы принадлежать данному понятию, чтобы затем через исключение остальных определить те, которые должны принадлежать ему необходимо; следовательно, для действительного определения предикатов, которые принадлежат данному ограниченному понятию, разум необходимо предполагает знание суммы всех возможных предикатов. Это, таким образом, ведет его к идее абсолютного всеединства (Allheit) всех возможных предикатов. Посредством первой идеи разум постигает, следовательно, абсолютное единство субъекта, как необходимое верховное условие всякого субъекта, в котором имеется на лицо множественность, и, стало быть, сложность; а так как под субъектом, если взять его метафизически, как предмет, обыкновенно понимают субстанцию, то разум порождает себе здесь таким путем идею о простых субстанциях и заключает отсюда, что всякая субстанция уже сама по себе проста или является только агрегатом простых субстанций. И, таким образом, он создает себе не только физиологическую идею о простых элементах материи, но, главным образом, также психологическую идею о простой природе мыслящего я. Посредством второй идеи разум рассматривает абсолютное всеединство и полноту ряда условий, как необходимое верховное условие всякого данного обусловленного. Но всякое данное время прежде всего предполагает все протекшее, и всякое данное пространство – все остальное. Поэтому разум создает себе первую космологическую идею об абсолютно данном мировом целом, как в отношении пространства, так и в отношении протекшего времени. Далее, всякая данная степень реальности всегда предполагает все меньшие промежуточные ступени. Поэтому разум образует себе вторую космологическую идею об абсолютно данной полноте в отношении количества реальных частей материи. |138| Далее, всякое данное действие предполагает весь ряд предшествующих причин. Поэтому разум образует третью космологическую идею об абсолютной полноте в ряду причин. Наконец, всякая случайность существования всегда предполагает для себя новое условие. Поэтому разум образует четвертую, космологическую идею об абсолютно необходимом существе. Посредством третьей идеи разум усматривает абсолютное всеединство (Allheit) всех возможных предикатов, как необходимое верховное условие каждого данного предиката какого-либо субъекта. А так как под предикатами, когда они высказываются о предметах в метафизическом смысле, обыкновенно понимают реальности, принадлежащие субстанции, то разум образует себе, наконец, теологическую идею о такой субстанции, которая обладает зараз всеми реальностями и каждой из них в отдельности.

Таким образом, есть только эти три рода необходимых идей разума, и до во всех этих трех родах разум усматривает абсолютно безусловное, как высшее условие, к которому он необходимо должен подыматься путем своих умозаключений, поскольку его познание о каком-либо роде условного должно достичь систематической полноты; и это несомненно правильно, так как систематическая полнота никогда не может быть достигнута на чем-либо условном, где всегда остается открытым вопрос о дальнейшем условии. Так как природа нашего разума состоит именно в том, чтобы стремиться в каждом роде наших познаний к систематической полноте, то для нашего разума является необходимым законом в своих заключениях никогда не останавливаться на чем-либо условном, но идти вперед до тех пор, пока он не дойдет до абсолютно безусловного, завершающего ряд условий. Но именно отсюда ясно, что этот закон: восходить к абсолютно-безусловному, является ничем иным, как проблемой, которую разум, естественно требующий систематической полноты в своих познаниях, ради этой цели необходимо должен себе поставить для своего удовлетворения. Следовательно, идея об абсолютно-безусловном имеет полную субъективную значимость, так как она отнюдь не измышлена нами произвольно, но, напротив, разум по собственной природе необходимо и неизбежно навязывает ее нам. Однако отсюда вовсе не следует, что и на само деле существуют абсолютно-безусловные предметы, и что, таким образом, идея о них имеет также и объективную значимость. В самом деле, так как разум порождает ее лишь как выражение регулятивной потребности для осуществительности систематической полноты своих познаний, то при этом остается еще совершенно неразрешенным вопрос, обладают ли предметы нашего познания в действительности такими свойствами, что наше познание о них может достичь систематической полноты. Поэтому, если разум рассматривает абсолютно-безусловное, как предмет, который уже дан через и вместе с каждым обусловленным и этим путем образует себе из одних только понятий синтетическое основоположение: если дано обусловленное, то дано также и абсолютно-безусловное, то он совершает при этом, правда, очень скрытое, однако несомненно важное заключение – тем, что понятие абсолютно безусловного, которое он задал себе как задачу лишь для своего собственного удовлетворения, он теперь объявляет без всякой дальнейшей дедукции его, т. е. без какого-либо доказательства права на это, понятием, имеющем непосредственное объективное значение, – понятием, которое действительно относится к предметам. |139| Между тем идеи об абсолютно-безусловных предметах являются такой необходимой потребностью нашего разума в его стремлении видеть систематическую связь, наших познаний законченной, что вполне естественно, что даже самый проницательный философ не только должен чувствовать в себе неудержимое стремление к этим ложным заключениям, но что ему должно быть также весьма трудно совершенно отделаться от последних даже тогда, когда он уже хорошо усматривает их обманчивость.

[ Что дает философии кантовская критика разума ]

Так, кантовской критикой вполне разрешены все вышеприведенные пять задач о возможности и границах чистых познаний разума, но при этом таким способом, о котором не помышлял, быть может, ни один философ. Ею твердо установлена возможность чистых познаний разума a priori, каковые должна дать метафизика; однако эти чистые познания не простираются далее, чем на чувственный мир, значит, – только на определение всеобщих и необходимых законов природы. Следовательно, хотя, правда, возможна вполне аподиктически достоверная метафизика, однако не такая, в какую верили до сих пор, т.е. которая должна, как на то указывает само ее название, догматически судить о том, что находится по ту сторону физики, стало быть вне границ природы; напротив, всякая возможная метафизика, поскольку она должна разрабатываться догматическим методом, является ни чем иным, как метафизикой природы. Поэтому онтолог совершенно неправомерно принимает гордый вид, как будто бы он мог узнать, какими свойствами обладает каждая вещь сама по себе, вне отношения к нашей чувственности; все, что он может дать, ограничивается только расчленением наших чистых рассудочных понятий. Психолог вводит себя в заблуждение пустыми паралогизмами, если он пытается выйти за пределы того, чему учит нас о нашем мыслящем я наше внутреннее чувство, и старается доказать его простую неразрушимую природу. Космолог при своих исследованиях о величине миpa, его начале и количестве частей материи не только запутывается в целый ряд совершенных нелепостей, – он может утверждать здесь все, что ему заблагорассудится, так как занимается явно мнимыми вещами, – но он дает также в руки своего противника оружие для верной победы над собой, всякий раз, как берет на себя доказывать что-либо в вопросах о метафизической свободе наших поступков и о бытии абсолютно необходимого существа; при чем все равно будет ли он вести свои доказательства за свободу и необходимое существо или против. Наконец, естественный теолог напрасно воображает себе, что он может аподиктически вывести бытие всесовершеннейшего существа или из чистого понятия о нем, или из существования какой-либо вещи вообще, или также из достойного удивления порядка и целесообразности, которые так поразительно выступают везде в царстве природы. |140| Ведь достоверность бытия Божия и будущей жизни основывается, на умозрении, но является только верой, однако такой верой, к которой побуждает нас весь наш практический интерес, без которого отпала бы вся система нравственности, следовательно, вся ценность человечества.

Опираясь на эти выводы, кантовская критика запрещает, как контрабанду все без исключения метафизические системы, которые существуют до сих пор; следовательно, для нее в настоящее время не существует еще никакой метафизики. И это утверждение основывается не только на вероятных основаниях или на предполагаемых мнениях, но на строго аподиктических доказательствах, так как только на них одних Кант воздвиг всю свою критику. В силу этого надо признать или аподиктически решенным, что все прежние метафизические системы являются пустыми софистическими построениями, и что поэтому безусловно необходима полная реформа метафизики, или следует показать, что доказательства Критики разума ошибочны и не обладают аподиктической достоверностью, которую им приписывает ее автор. Словом, это важное и глубокомысленное сочинение должно безусловно подвергнуться критическому разбору со стороны знатоков и при этом самому строгому и точному. Результат этой проверки может получиться какой угодно, но, во всяком случае, философия должна непременно от этого выиграть; я даже осмеливаюсь сказать, что Критика Иммануила Канта даже в том случае, если она не выдержит испытания, тем не менее создаст эпоху в метафизике и, по крайней мере, даст совершенно новое направление нашему способу философствования. В самом деле, те задачи о возможности объективно значимых познаний a priori, которые она поставила на очередь, обладают такими свойствами, что всякий основательный исследователь истины необходимо должен подумать об удовлетворительном разрешении их, так как, в противном случае, скептицизм и в настоящее время был бы неопровержим. И если даже предположить, что разрешение, которое дал Кант, не получит всеобщего признания философов, то все же необходимо должно ведь существовать какое-нибудь другое решение; следовательно, всякий философ должен в этом случае почувствовать себя вынужденным отыскать его. И, таким образом, мы можем теперь надеяться, что когда-нибудь, кантовским ли или иным каким-нибудь путем, достигнет своего полного разрешения вопрос о том, что собственно можем мы знать аподиктически, и где, напротив, прекращается вся наша спекулятивная философия.

Но если, именно благодаря Критике разума, для философии должна получиться эта важная выгода, то, по моему мнению, очень желательно, чтобы при этой критике руководились, как непреложным законом, следующими правилами.

1) Во-первых, не следует, как это отчасти уже случилось, лишать доброй славы произведение автора, как переступающее все границы умствование и как ненужное, только путающее, обновление философского языка. В самом деле, это не было бы критикой, но только способом отделаться, который, с одной стороны, был бы явным доказательством, что автора не понимают, с другой же стороны, изобличал бы слишком высокую ступень доверия к своим раз принятым основоположениям, – способом отделаться, который был 6ы тем оскорбительнее, что относился бы к человеку, философский гений которого уже издавна высоко ценим всем ученым миром, и – к научному построению, возведение которого потребовало самых тонких и самых кропотливых исследований в течение целого ряда лет.

2) |141| Не следует жаловаться на недостаток популярности, который является характерным для исследований, составляющих предмет Критики. Исследования, относящиеся к возможности самих наших познаний, следовательно, к первым основаниям их, естественно, должны быть трудными и поэтому сначала окруженными многими неясностями. Но пусть только проработают Критику со всех сторон и достигнут полного разрешения ее вопросов, тогда сделать ее постепенно все более популярной было бы не слишком трудным предприятием. Если речь идет о популярности метафизики, то при этом вообще нельзя иметь в виду такую популярность, которая была бы доступна и для обыденного, совершенно неизощренного рассудка, так как я вообще не знаю ни одной метафизики, которая была бы популярна и для нефилософских умов, и которая могла бы быть названа народной метафизикой в собственном смысле этого слова, и конечно, Кант никогда не задавался целью в своей Критике положить основание для подобной метафизики. Метафизическую систему я называю популярной, если она понятна для всякого искусного мыслителя. Для последнего же, как мне кажется, система Критики должна стать ясной и понятной уже из того очерка, который я дал о ней.

3) Не следует апеллировать согласно все более и более воцаряющейся моде нашего века к здравому разуму или к обыкновенному простому человеческому рассудку. Подобная апелляция, являющаяся оскорблением уже во всяком благовоспитанном обхождении, тем более является таковым по отношению к ученым, которые серьезно и с истинной любовью к знанию исследуют самые важные предметы разума; последних эта апелляция к здравому смыслу облекает полным правом в свою очередь апеллировать против нее к судилищу общепринятой вежливости и скромности. Но кроме того, такая апелляция всегда является доказательством, что критик не умеет представить никаких настоящих оснований и не имеет охоты глубже вникнуть в предмет исследования. В самом деле, если бы он был уверен, что может сказать что-нибудь основательное, то ему не нужно было бы прибегать к такому убежищу, которое является только обетованной страной невежества и халатности. Здравый рассудок это такой, который правильно судит. Обыкновенный, простой рассудок – такой, который судит непосредственно, без всяких искусственных правил. Являются ли оба слова синонимами, это я предоставляю суждению каждого. По крайней мере, наши прежние метафизические системы не суть продукты обыкновенного, простого рассудка. |142| Поэтому, если у Канта возникает подозрение, что они представляют собою продукты нездорового, затемненного софистической диалектикой рассудка, и он старается аподиктически доказать обоснованность этого подозрения непосредственным расчленением нашей рассудочной способности, то, как мне кажется, ссылка на здравый человеческий рассудок нигде не может быть приведена более неуместно, чем при обсуждении такого произведения, которое именно и стремится оградить права здравого человеческого рассудка от всякой софистики, испорченного диалектическими приемами разума.

4) Должно отвлечься от всех бывших до сих пор метафизических систем и проверить Критику разума по ней самой и по ее собственному методу; это правило должно быть соблюдаемо неукоснительно, если не хотят, чтобы из всего исследования произошла отвратительная школьная перебранка и пустой спор о словах. В самом деле, так как Критика разума исследует самую возможность метафизики, то не может быть, конечно, ничего более нелепого, как если бы критик захотел применить свою собственную метафизику, которую именно Критика разума и оспаривает, как критерий обсуждения последней. Поэтому, если хотят правильно определить ценность или негодность Критики разума, то при обсуждении каждого ее положения следует всегда помнить, что, за исключением закона противоречия, всякое другое основоположение, которым мы захотели бы здесь воспользоваться, принадлежит к таким, вопрос о значимости которых должен быть сначала разрешен Критикой разума. А так как сама Критика разума возможна независимо от какой-либо уже существующей системы, посредством одного только расчленения нашей познавательной способности, то же самое на том же основании справедливо также и в отношении к проверке ее; следовательно, при этом невозможен никакой иной путь, как следовать шаг за шагом за предпринятым Критикой расчленением познавательной способности и смотреть за тем, полно ли или недостаточно оно проведено. Но вместе с тем отсюда явствует, что основательная проверка Критики разума должна быть столь же трудной, даже может быть еще болеe трудной, чем она сама, и что необходимо повторное зрелое размышление о природе нашего рассудка для всякого, кто пожелал бы взять на себя смелость основательного обсуждения этого сочинения.

5) Следует обратиться непосредственно к главной цели сочинения и соответственно этому проверить по порядку каждое решение, которое Критика дала пяти вышеприведенным главным проблемам. В самом деле, эти последние в своей совокупности не только составляют последнюю цель ее, но по самой своей природе таковы, что разрешение каждой следующей задачи уже предполагает разрешение предшествующих задач. Целесообразная критика, долженствующая содействовать исправлению и расширению науки, никогда не должна начинать с побочных предметов, но всегда исследовать непосредственно фундамент, на котором возведено все здание системы. Тем более необходимо это относительно Критики разума. В самом деле, в последней синтетический метод соблюден на протяжении всего сочинения с такой строгостью, что почти везде каждое отдельное доказательство в ней совершенно непонятно и подлежит почти неизбежно ложному толкованию, если только весь предыдущий ход идей Канта не был предварительно приведен в полную ясность. |143| Поэтому никакая работа не может быть более бесплодной, чем если бы кто-нибудь пожелал направить свою критику на отдельное утверждение Критики, вырванное из ее общей связи.

6) Так как исследования Критики разума являются чисто умозрительными, то и при разборе ее следует пользоваться умозрительным методом и воздерживаться от всяких взглядов в сторону какого-либо практического интереса. В самом деле, результат здравого умозрения никогда не может быть противоположен истинному интересу человечества. Чем больше поэтому будем мы отвлекаться от этого интереса при наших умозрительных изысканиях, тем несомненнее должно стать наше убеждение в том, что все, что касается нашего существенного интереса, покоится на таких основаниях, которые не могут быть поколеблены никаким спекулятивным умозрением. Напротив, если бы мы пожелали вплести практический интерес уже в самое исследование, то мы этим скрытым образом вложили бы заранее в него его результат, и обсуждение естественно стало бы односторонним и партийным. Я не сомневаюсь, что строгое следование этому правилу будет для многих критиков очень трудным. Критика чистого разума является сочинением, которое с различных сторон затрагивает наши интересы. Это сочинение, которое в отношении тонкости и глубины содержащихся в нем абстракций могло бы быть названо гордостью человеческого разума, является вместе с тем выражением его крайнего смирения. Оно с аподиктической достоверностью отказывает ему во всякой способности подняться со своими понятиями, суждениями и умозаключениями над областью чувственности, в возможности для него образовать хотя 6ы малейшее понятие о чем-либо, что не является предметом возможного опыта, и объявляет поэтому все прежние метафизические системы, поскольку в них разум выходит из вышеупомянутой области, пустыми софистическими построениями. Стало быть, кантовская критика совершенно не льстит самолюбию человеческого разума, который так охотно важничает своим всеведением и для мудреца, который считал, что спокойное владение его метафизическими учениями обеспечено ему как бы правом давности, естественно должно показаться весьма странным, что это его владение объявлено совершенной узурпацией. Кроме того, дело имеет такой вид, будто Критика разума затрагивает и наши практические интересы. Познаниe Бога, свобода воли и бессмертие нашей души являются основными устоями всякой религии и нравственности. Аподиктически наистрожайшим образом доказать эти важные истины всегда являлось поэтому главной целью метафизики, как основной науки о человеческом разуме. Между тем Критика разума не только объявляет эти доказательства ложными заключениями, но вместе с тем показывает, что человеческий разум хотя и неспособен, правда, совершенно опровергнуть эти положения, но зато также мало в состоянии доказать их. Поэтому она показывает, что свобода воли в метафизическом значении является проблемой, которая совершенно не касается морали, так как для последней вполне достаточно практической свободы, составляющей несомненное положение опыта. |144| Бог и бессмертие являются предметом не знания, а веры и притом такой, которую предполагает весь наш практический интерес. Критика разума, таким образом, меняет место этих важных теоретических познаний и переносит их из метафизики в чистую мораль. Мораль же она считает практической метафизикой, которая, подобно теоретической метафизике природы, установлена совершенно независимо от всякого опыта, как чистая умозрительная наука a priori, и которая, следовательно, является аподиктически достоверной, но основоположения которой, так как они направлены на человеческую деятельность, были бы ничем, если бы остались без осуществления; и на этом именно основании они предполагают Бога и будущую жизнь так же необходимо, как необходимы они сами. Изменение, которое предпринимает Критика разума в трактовании этих великих истин, является во всяком случае настолько важным, что наши мудрецы по истине должны употребить все усилия, чтобы подвергнуть это произведение наиболее строгой критике во всей связи его идей. Однако, тем необходимее, чтобы вышеупомянутый практический интерес не был бы примешан к самой критике, но чтобы, напротив, последняя была проведена совершенно непартийно без принятия его во внимание; и это для того, чтобы тем вернее узнать, куда собственно относятся эти основные истины о Боге и нашей душе, к сфере ли нашего знания или только к сфере нашего морального поведения. К этому присоединяется еще и то обстоятельство, что обсуждение вышеупомянутого практического интереса было бы вообще преждевременно, так как Кант не издал еще своей системы чистой морали, о которой прежде всего должна была бы идти здесь речь *. Насколько я понимаю дело, вопросом, прав ли Кант или кто-нибудь из наших излюбленных метафизиков, нисколько не могут быть встревожены ни моралист, ни теолог. Предположим, что Кантовская система неопровержима, что в действительности потеряли бы мы в этом случае? Разве не всякий чувствовал издавна то, что последняя доказывает, именно, что все попытки разума подняться над сферою опыта всегда оставались неудовлетворительными для него же самого.

Где тот философ, который открыл для нашего познания внутреннюю сущность вещей в тех ее свойствах, которые независимы от отношения их к нашим ощущениям, – кто, например, дал нам понятие о подлинном первовеществе материи или о том способе, каким одно тело может действовать на другое? Где взять нам метафизических доказательств свободы нашей воли, бессмертия нашей души и бытия Бога, которые отличались бы непререкаемой аподиктической достоверностью? Разве Кант является первым философом, который усомнился в силе этих доказательств? Не свидетельствует ли уже само различие форм, в которые облекаются у метафизиков эти доказательства, о том, что они сами сознают все трудности, которые связаны со стремлением сделать основательность этих доказательств вполне убедительной? |145| Если только я не слишком сильно заблуждаюсь, то ограничение, которому человеческий разум подвергается со стороны Кантовской критики, не должно показаться честным исследователям истины чем-то совершенно новым и неслыханным, и своеобразный характер этой критики, как определения границ нашего разума, заключаются не в том, что само определение границ разума представляет собой совершенно новое и неожиданное учение, но лишь в том, что критика Канта старается доказать это ограничение прав разума строго демонстративно a priori из природы самого разума. Допустим, что эти доказательства Канта правильны, тогда оказалось бы, что то, что беспартийные исследователи уже давно предполагали, мы знаем теперь с полной достоверностью; тогда было бы окончательно решено, что даже теоретические основания истины естественной религии есть дело не догматического знания, а разумной веры, которая однако столь же непоколебима, как и самое строгое доказательство, потому что без нее потеряло бы смысл все предназначение человечества, – веры, которая к тому же имеет то преимущество, что она уже a priori гарантирована от всех спекулятивных возражений, какого бы рода они ни были. Только таким образом философ получил бы твердое и определенное указание к тому, чтобы вместо бесплодных теоретических мечтаний о сверхчувственных предметах тем заботливее направить свои исследования за пределами области природы на принципы чистой морали, чтобы из них вывести затем естественную теологию. И разве эта система не находится в наилучшем согласии даже с христианской религией? Не являются ли здесь божество и его благость тем более очевидными и убедительными, что они оказываются столь же не подлежащим отрицанию, сколь и замечательным фактом в истории философии, и что здравое и правильное богопознание, составляющее в настоящее время великое счастье для всего миpa, является тем единственным убежищем, за которое мы должны быть благодарными не каким-либо умозрениям мечтающих метафизиков, но лишь распространению не допускающего по своей чистоте никаких усовершенствований нравственного учения христианства? Если доказано, что даже естественное познание Бога основывается не на знании, а только на вере, то это тем более справедливо относительно откровенного познания Бога, и тогда нужно считать доказанным также и то, что для разума будет в высшей степени жалким самомнением воображать, что он способен достоверно различать, что пристойно и что нет всесовершеннейшему существу, и какими планами оно могло руководиться на благо своих созданий, – тогда, наконец, следует признать доказанным и то, что все метафизические возражения против таинств религии суть не что иное как пустые софизмы, с какой бы важной миной философской мудрости они не выступали.

ПРИМЕЧАНИЯ